L’immunité, l’exception, la mort [2/3]
Penser ce qui nous arrive avec Giorgio Agamben
Les effets de l’épidémie de covid-19 sont encore mal connus. Des corps qui toussent, d’autres qui suffoquent, des visages qui se masquent, des regards qui fuient, tout cela est bien visible. Mais ce que tout cela est venu suspendre dans la marche économique des choses, la manière dont cela a pu libérer ou névroser les subjectivités, reconfigurer la manière dont on se rapporte au monde, nous le découvrons à peine. Tout appelle une certaine humilité. Néanmoins, la forme de gouvernementalité qui prétend régir cette situation exceptionnelle ne s’est pas révélée avec le virus, elle l’avait à sa manière très largement anticipé. Voici le second volet d’un triptyque qui tente modestement de lire la situation en cours depuis les travaux antérieurs de philosophes qui ont travaillé le rapport entre gouvernement, pouvoir, corps et maladie. Ce qu’on appelle souvent trop rapidement la biopolitique. Là semaine passée nous partions des travaux de Roberto Esposito, cette semaine c’est au tour de Giorgio Agamben, la semaine prochaine abordera Michel Foucault.
1.
Les éditions Quodlibet viennent de rassembler dans un recueil intitulé « A Che punto siamo ? L’epidemia come politica » l’ensemble des interventions de Giorgio Agamben depuis le 26 février, date de son retentissant article d’Il Manifesto, « L’invenzione di un’epidemia ». Mis ainsi bout à bout, les chroniques du philosophe italien forment un livre dense, explosif, qui est à la fois le testament politique de l’œuvre, sa rencontre la plus brûlante avec notre présent et la récapitulation de son enseignement. Rarement aura-t-on senti la singularité d’une pensée se confronter à l’Histoire en train de se faire avec autant d’urgence et d’intensité, comme si tout ce que pouvait valoir l’œuvre se jouait ici et maintenant, dans le corps-à-corps avec l’événement, cet état d’urgence sanitaire et les mesures d’exception que l’État italien a décrétés depuis la fin du mois de février, quelques semaines avant ses voisins européens. La solitude aristocratique avec laquelle Agamben, accusé de toutes parts, s’échine à ne rien lâcher, m’évoque deux célèbres précédents, tout aussi sulfureux, deux intellectuels auxquels il d’ailleurs l’habitude de se référer : Georges Bataille à l’époque d’Acéphale et du Collège de Sociologie, entre 1936 et 1939, refusant la mollesse libérale et consensuelle d’un front antifasciste qu’il savait ne pas devoir suffire à contenir la fureur populaire fasciste, et Pier Paolo Pasolini, dans son refus souverain des révoltes étudiantes de 1968, qu’il perçut comme un désir de guerre civile plus que de révolution.
Avec ce nouveau livre, Agamben poursuit la critique politique qu’il mène dans son grand œuvre, la série Homo Sacer qu’il a achevée en 2015. Il y étudiait la limite du droit sous deux grandes figures, l’une antique, romaine, l’homo Sacer, l’homme décrété par le pouvoir souverain comme en dehors de la justice, comme pouvant être tué sans qu’aucun crime ne soit commis, l’autre moderne, européenne, l’état d’exception, cette suspension du droit autorisée par le droit, lors duquel le pouvoir exécutif décide seul de l’ampleur et de la durée de cette sortie légale de la légalité. Les neuf volumes voyageaient de l’antiquité à aujourd’hui, du système juridique romain à la pensée chrétienne de l’acte et de la faute, de l’instauration des États modernes au XVIIe siècle à la suspension du droit dans les dictatures fascistes du siècle dernier, pour décrire le mode occidental de gourvernementalité comme l’articulation d’une économie, gestion faible, incitative, normative, disciplinaire et sécuritaire des populations contenue dans un cadre légal, et d’une souveraineté qui a le pouvoir de s’en exempter. Grande fresque archéologique portée par un sens très sûr de la dramatisation de la pensée, à coup de remontées généalogiques et philologiques des grands notions fondamentales du droit, de rapprochements aussi érudits que frappants entre des sphères présupposées séparées, comme l’économie trinitaire et l’économie gouvernementale, et de figures esquissées comme les emblèmes d’un grand procès historique de l’Occident — le prisonnier des camps et le réfugié comme emblèmes de l’anomie, la gloire impériale ou le spectacle médiatique contemporain comme emblèmes de la souveraineté, le philosophe stoïcien ou le moine franciscain comme emblèmes de formes-de-vie suspendant l’œuvre du pouvoir —, Homo Sacer avait comme ambition de dévoiler le fondement de la machinerie politique occidentale. Contestée sur des points de détail par des spécialistes de certains domaines abordés, l’œuvre a surtout été critiquée pour son manque d’emprise sur la réalité, sa prétendue vacuité politique pour les luttes du présent. Et voilà que son nouveau livre rappelle à qui voulait l’ignorer qu’Homo Sacer est tout entier porté par l’idée stratégique que l’extension illimitée de l’état d’exception est ce contre quoi se joue le cœur du combat politique contemporain. État d’exception dont l’état d’urgence sanitaire succédant à l’urgence antiterroriste est le dernier avatar.
2.
Il y a, au cœur d’Homo Sacer, un petit livre intitulé La guerre civile. Pour une théorie politique de la stasis composé de deux conférences données à Princeton en octobre 2001, quelques semaines après le 11 septembre. Dans la seconde, Agamben s’intéresse au frontispice du Léviathan dessiné par Abraham Bosse, qui montre une ville déserte surmonté par une figure monstrueuse, un souverain géant portant sceptre et épée, dont le corps est composé de la foule de ses sujets respectueusement tournés vers sa tête. Dans cette allégorie de la souveraineté, une présence interpelle Agamben : celle, dans la cité vide, outre de quelques gardes civils, de deux médecins de la peste, reconnaissables à leur long bec. La foule qui a absenté la ville, unie dans le corps du souverain, est une métaphore de la manière dont Hobbes envisage la transformation d’une multitude violente, en guerre perpétuelle, en un peuple uni par sa soumission au souverain, par la convention qui instaure l’État. L’institution d’une souveraineté étatique est la dissolution de la multitude en peuple, la machine politique qui divise la somme des sujets en deux, d’un côté le peuple qui est le sujet du politique, de l’autre la multitude, cette population qui est l’objet d’une gestion, c’est-à-dire d’un soin et d’un contrôle — ce qui se révèle exemplairement lors de la peste, lorsque le corps des citoyens fait l’objet d’examens, de restrictions de mouvement, d’une surveillance accrue. Et Agamben d’ajouter que Hobbes avait traduit La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et qu’il n’ignorait pas le danger de guerre civile — d’un retour à l’état de nature — que fait peser la peste sur la cité, lorsque la peine encourue par un crime ne fait plus rien craindre, puisque la plus grande peine est celle encourue au contact de la maladie : « La peste marqua pour la ville le début de la corruption. Personne n’était plus disposé à persévérer dans la voie de ce qu’il jugeait auparavant être le bien, parce qu’il croyait qu’il pouvait peut-être mourir avant de l’atteindre ».
C’est ce même passage de Thucydide qu’Agamben cite au coeur de L’Épidémie comme politique, dans un texte central et capital, sobrement intitulé : « Une question ». Dans ce court article écrit le 14 avril, le philosophe semble dire que le coronavirus marqua pour l’Italie le début de la corruption, mais pour des raisons tout à fait opposées : non pas l’irruption de l’état de nature dans l’État sous la forme d’une guerre civile, mais sous la forme d’un abandon des principes qui fondaient notre civilisation. Au premier rang desquels ce socle anthropologique que sont les funérailles accordées au mort, ce rite de passage qui marque le prix d’une vie et la douleur d’une perte. Mais aussi notre liberté de mouvement, qui fonde l’espace public comme lieu de rencontre, d’échange, d’amitié et d’amour. Pourquoi ? « Au nom d’un risque qu’il n’était pas possible de préciser ». Pour une durée qu’il n’est toujours pas possible, cent jours plus tard, de délimiter.
Le raisonnement d’Agamben s’articule en cinq points. A/ L’épidémie n’est pas un fait brut : elle est une construction scientifique, politique, médiatique. B/ Cette construction de l’épidémie est l’œuvre d’une tendance politique des États, d’une action spécifique de pôles de pouvoirs non-étatiques, d’une démission de certains contre-pouvoirs comme l’Église, l’Université, les partis de gauche ou les juristes et d’une disposition métapsychologique des sociétés. C/ Cette construction légitime le gouvernement par décret, qui est la disposition actuelle du pouvoir exécutif à régner sous le régime de l’État d’exception, où l’on se passe du pouvoir législatif. D/ L’état d’urgence et les mesures sanitaires produisent une masse raréfiée, où chacun se méfie de chacun, se tient à distance d’autrui, perd son visage, s’identifie par la reconnaissance digitale, possède une identité numérique. E/ Cette masse raréfiée produite par l’état d’urgence est celle qui est la plus à même d’accepter cette nouvelle forme de pouvoir, son intensification. Déplions.
3.
A/ C’est le but de la première intervention d’Agamben, « L’Invention d’une épidémie », le point central et le plus polémique de son discours, le plus immédiatement inaudible. C’est qu’il ne suffit pas de dire que les États instrumentalisent une épidémie qui serait un donné brut, un fait consensuel, une évidence à constater. Car alors le problème serait non pas la nature des réactions nationales, mais, disons, leur intensité : on pourrait pointer leur démesure dans un cadre que l’on accepterait. Dire que l’épidémie est inventée, ce n’est pas dire que le virus a été fabriqué en laboratoire, comme l’État chinois en accuse les Américains, ou qu’il a été relâché dans la nature à cause d’une erreur de manipulation dans un laboratoire, comme l’État américain en accuse les Chinois. L’invention de l’épidémie est une idée différente de l’idée de la création du virus — qui, avant d’être une hypothèse de la sphère dite « complotiste », est un complot brandi au niveau géopolitique le plus élevé par les représentants des deux États les plus puissants de la planète. L’idée de l’invention de l’épidémie, de l’urgence épidémique, est celle-ci : une épidémie n’est pas un fait que l’on constate, mais un processus que l’on construit par un ensemble de procédures scientifiques, de décisions politiques, de discours médiatiques autour de l’élaboration d’un seuil de contagiosité et de mortalité décrété comme intolérable. La première critique d’Agamben est de contester ce seuil — de contester l’idée qu’il y ait, entre la grippe (qui fait 290 000 à 650 000 décès par ans selon l’OMS) et le covid, une différence absolue de nature qui justifierait que l’on parle d’une urgence épidémique.
B/ Le plus difficile est alors de comprendre pourquoi ce seuil est décrété de manière unanime et consensuelle. Agamben change de cibles en fonction des textes. On peut cependant reconstituer un ensemble des forces, d’institutions et de phénomènes qui expliquent ce consensus, et l’échelonner depuis un fonds passif, inconscient, profondément enfoui dans la société jusqu’à des forces vives, réelles, tangibles de certains leviers d’intérêts. Au plus profond, il y a la disposition des sociétés contemporaines à accueillir la peur de la contagion — à vouloir l’urgence. Dans « Distanciation sociale », Agamben recourt à la théorie de la phobie du contact d’Elias Canetti, à laquelle nous étions nombreux à penser au début du confinement, quand nous avions peur de nous toucher, de nous croiser, quand dans la rue on s’excusait lorsque son mètre de sécurité avait heurté le mètre de sécurité d’un passant. Canetti ouvre son chef-d’œuvre, Masse et Puissance, sur un exemple banal : un homme en touche un autre dans un tramway, les deux se confondent instantanément en excuses, alors qu’il ne s’est rien passé, rien qu’un contact. Il explique ainsi que les sociétés modernes ont inventé l’individu en fondant son autonomie sur la peur du toucher, peur auparavant inconnue. C’est le fond le plus inconscient de notre acceptation collective à ne plus toucher autrui — et de l’entrain de certains à voir cette phobie trouver sa justification scientifique définitive. Mais ailleurs Agamben pointe aussi la morosité ambiante, l’invivable de nos vies privées de joie, de commun, de promesses, nos vies précarisées économiquement et affectivement par le capitalisme tardif, comme si la perte que l’on vivait avec le confinement et la distanciation sociale ne faisait qu’accentuer une perte plus profonde, ce qui expliquerait que nous n’ayons plus les ressources pour la contester. Cette phobie de la mort que catalyse le rapport irrationnel au virus, la peur panique qu’il provoque chez des individus qui jamais dans leur vie ne s’étaient ainsi préoccupés de leur santé, qui même jamais n’avaient envisagé de se protéger d’autres virus tout aussi dangereux (à leur niveau purement individuel) quand ils partaient dans des destinations exotiques, par exemple, Agamben nous fait voir qu’elle est aussi pulsion de mort.
Là où Agamben est vraiment devenu avec cet événement un philosophe de combat, c’est qu’il ne laisse pas tout le champ à ce fond anthropologique et social pour expliquer le consensus. Il s’en prend aussi aux institutions qui ont démissionné de leur fonction de contre-pouvoir pendant la crise : l’Église catholique, qui, sur le modèle de François d’Assise, avait pour mission historique le secours des malades dans la proximité d’un soin, d’une embrassade, et qui a accepté les mesures de distanciation ; ou l’Université qui s’apprête à faire sa rentrée en « distanciel », mot affreux qui dit bien l’affreuseté d’une vie qui bientôt pourra se passer de toute présence, de tout échange en chair et en os, pour les études, le travail, les apéros, et bientôt, peut-être, la sexualité. Mais Agamben va plus loin, en visant d’autres responsable directs que les États : dans son texte le plus virulent, « Deux vocables infâmes », où il rappelle au passage contre l’accusation de complotisme qui lui a été adressée que l’histoire humaine toute entière est l’histoire de rapports de forces, de luttes d’intérêts et d’actions concertées de groupes, de partis ou de factions, il s’en prend directement à une organisation intergouvernementale comme l’OMS, financée par la Bill et Melinda Gates Foundation, qui déjà avait proposé un plan de confinement et de distanciation sociale planétaire au moment de la grippe aviaire, il y a quinze ans.
C/ La construction de l’urgence épidémique et le consensus que rencontre cette construction autorisent la mise en place d’un état d’urgence sanitaire, qui dans beaucoup de pays, comme la France, succèdent à l’état d’urgence décrété pour raison antiterroriste, ce qui confirme l’intuition politique au long cours d’Agamben, hérité des discussions de Benjamin sur les thèses de Carl Schmitt : l’état d’exception dans lequel le pouvoir exécutif suspend la légalité et s’arroge le pouvoir législatif tend à devenir la règle.
D/ L’ensemble des mesures sanitaires, des privations de libertés, des obligations nouvelles, si elles venaient à perdurer — et c’est ce qui semble hélas ! bien se passer — ne sont pas que des épreuves désagréables : avoir été assigné à résidence pendant sept ou huit semaines, porter un masque pendant huit heures par jour au travail ou à l’école, ne plus voir aucun visage autour de soi, être fléché au sol lorsqu’on circule dans les espaces publics. Cet ensemble de dispositions forme une tache indélébile sur nos modes de pensée, de relation, d’existence, organise une mutation profonde de nos formes de vie : dans la manière dont, pour lutter contre la menace de la mort, nous sommes conduits à envisager notre corps comme le simple élément d’un flux de circulation impersonnel du virus, et à envisager autrui comme un corps étranger, comme un danger, comme le masque du danger qui, au lieu de me dire par son visage « ne me tue point » me dit désormais par son masque « ne m’approche pas », dans la manière dont nos vies se sont repliées sur les échanges virtuels, numériques, dans cette déperdition de la présence qui ne fait qu’accentuer brusquement une profonde tendance de nos sociétés, c’est notre manière même d’exister comme humain qui se trouve ébranlée.
E/ Pour décrire la société produite par l’état d’urgence sanitaire, Agamben emploie une drôle d’expression : une masse raréfiée. Se référant toujours à Canetti, il s’oppose à l’idée que ce qui arrive produise de l’individualisme. Comme tout phénomène politique ayant intrinsèquement part à la peur, c’est une masse qui est suscitée, avec sa part d’irrationnel, sa tendance au consensus, sa mise entre parenthèse de tout esprit critique : mais une masse dispersée, atomisée, ne formant même plus ce corps compact de la foule où l’on se sentait physiquement fondre dans un ensemble plus que grand que soi que l’on pouvait finir par quitter. La part la plus tragique, la plus pessimiste, la plus désespérée du discours d’Agamben repose là : l’invention de cette masse est l’effet de la crise, mais elle est aussi le socle de sa perpétuation. Rien de tel qu’une masse raréfiée pour que l’état d’exception s’enracine durablement, sans rencontrer de contestation.
Olivier Cheval