le seuil ou le guet de feu

 

Agamben : du langage le seuil ou le guet de feu

« La vérité est une errance, sans laquelle certains hommes ne pourraient pas vivre. Elle est, ainsi, une forme de vie, cette forme de vie dont certains hommes ne peuvent se passer. Leur forme-de-vie est, en ce sens, une errance pour la vérité, qui les constitue comme témoins. »

Giorgio Agamben

 

Zone Critique revient sur Quand la maison brûle, de Giorgio Agamben. L’ouvrage, publié dans la collection Bibliothèque, chez Payot-Rivages, dans une traduction de Léo Texier, reprend quatre textes du grand philosophe italien, où il est tour à tour question de péril, de seuil, de passage et de vérité.

Langage et politique : vers la ruine

Texte sans doute le plus politique, texte qui ouvre l’ensemble de l’ouvrage et donne son titre au livre, « Quand la maison brûle » reprend et actualise des réflexions déjà engagées de longue date par l’auteur. Des propos sur la nudité, le masque social et la persona aux propos sur la vérité en lutte contre les lumières du temps et, en filigrane, le brillant « Qu’est-ce que le contemporain ? », « Quand la maison brûle » poursuit la démonstration d’une politique aux prises avec l’histoire – d’une politique contre l’histoire – et dans la recherche de sa propre mue autoritaire, à laquelle opposer le geste de la pensée (philosophie) et le geste du langage (poésie).

Agamben ouvre son propos sur un constat implacable qui, s’il a le mérite de prendre de la hauteur quant à la collapsologie ambiante, se refuse à une cécité béate tout en rappelant que le drame est un drame du construit plus qu’un drame jaillissant ex nihilo d’une tragédie indépassable. « Qu’une civilisation – une barbarie – sombre pour ne pas se relever, cela est déjà survenu et les historiens sont habitués à marquer et dater les ruptures et les naufrages. Mais comment témoigner d’un monde qui va vers sa ruine les yeux bandés et le visage couvert, d’une république qui s’effondre sans lucidité ni fierté, dans l’abjection et la peur ? Leur aveuglement est d’autant plus désespéré que les naufragés prétendent gouverner leur propre naufrage, ils jurent que tout peut être tenu techniquement sous contrôle, qu’il n’y a besoin ni d’un nouveau dieu ni d’un nouveau ciel – mais seulement d’interdits, d’experts et de médecins. Panique et escroquerie. »

Là où brûle le feu. Parce que le feu est celui d’un pouvoir – là, la politique contre le politique – qui cherche et creuse son propre renouvellement, sa propre survie, la cohérence absurde de son propre entêtement. Un état donc où le primat de la politique sur le politique, asservit l’histoire à sa propre fin, détourne la performativité émancipatrice du langage et perpétue son propre aveuglement

Ce qui s’effondre, ne serait donc pas le monde mais le commun, ou du moins la capacité du politique – contre la politique – à faire commun et cité, à faire maison. Là où brûle le feu. Parce que le feu est celui d’un pouvoir – là, la politique contre le politique – qui cherche et creuse son propre renouvellement, sa propre survie, la cohérence absurde de son propre entêtement. Un état donc où le primat de la politique sur le politique, asservit l’histoire à sa propre fin, détourne la performativité émancipatrice du langage et perpétue son propre aveuglement, c’est en ce sens d’ailleurs que l’auteur rappelle combien « [nous] séparer de notre passé est la première des ressources du pouvoir », non pas au sens du roman national mais dans la perspective d’une histoire commune, refuge et foyer, maison désormais en flamme, où jouir de la ruine. « Il en va comme si le pouvoir cherchait à s’emparer à tout prix de la vie nue qu’il a produite, et que cependant, […] il s’efforce de se l’approprier et de la contrôler par tous les dispositifs imaginables […]. »

 

Visage et langage : nudité de seuil

C’est qu’il faudrait toujours opposer une parole, geste de la philosophie et de la poésie, geste du salut également ouvrant et œuvrant à une émancipation de soi et donc des autres : retour au politique comme moteur du collectif, retour au visage comme moteur de l’humanité individuelle.

Là où s’établit l’économie globale de l’œuvre, c’est évidemment dans la communication qui s’opère entre les différents textes. Si le premier pose la critique politique et ouvre à une réflexion synthétique, les trois autres déploient des ramifications fécondes avec l’ensemble de l’œuvre d’Agamben. C’est qu’il faudrait toujours opposer une parole, geste de la philosophie et de la poésie, geste du salut également ouvrant et œuvrant à une émancipation de soi et donc des autres : retour au politique comme moteur du collectif, retour au visage comme moteur de l’humanité individuelle. « Quand pensée et langage se séparent, nous croyons pouvoir parler en oubliant que nous parlons. Poésie et philosophie, quand elles disent quelque chose, n’oublient pas qu’elles sont en train de le dire ; elles se souviennent du langage. Si nous nous souvenons du langage, si nous n’oublions pas que nous pouvons parler, alors nous sommes plus libres, nous ne sommes plus contraints par les choses et les règles. Le langage n’est pas un instrument, il est notre visage, l’ouvert dans lequel nous sommes. » C’est par le langage que je demeure dans l’ouvert, que je mets en jeu mon visage : « il expose et communique. Pour cette raison, le visage est lieu de la politique. Notre temps impolitique ne veut pas voir son propre visage, il le tient à distance, le masque et le couvre. Il ne doit plus y avoir de visage, mais seulement des nombres et des chiffres. Même le tyran est sans visage. » Et si le tyran est sans visage c’est bien que ma parole me donne un visage, ouvre au Contre’un cher à La Boétie.

Dès lors, celui qui s’ouvre par le langage, ouvre dans le même temps, communique et déploie. Il oppose au seuil de la ruine le seuil du multiple. De même que, dans le mesure où le seuil est loi – Agamben le rappelle dans « La porte et le seuil »  – il participe d’une cartographie du collectif, éclaire. Et la loi, si elle pose l’interdit, ouvre surtout à son dépassement, à l’interrogation de sa limite comme de sa légitimité : « La loi est la porte-clôture qui interdit ou permet le passage des actions à travers les seuils qui articulent les rapports entre les hommes. » Puisqu’il s’agit bien de préserver de l’embrasement la maison, puisqu’il s’agit bien de perpétuer le passage de ce que nous sommes à ce que nous serons. Et là d’envisager le seuil comme un devenir et un événement – celui du passage – ou la rencontre d’une intériorité et d’une extériorité, d’une individualité et de l’histoire, d’un sujet et d’un collectif. « Et, par l’arrêt de la pensée sur ce seuil, quelque chose comme un dehors, un espace de liberté devient possible. »

 

Charon poète-prophète

Parce que l’on pourrait considérer celui qui passe comme celui qui transmet, ou celui qui témoigne. Si je me tiens au seuil, si je me tiens dans le devenir d’un espace de seuil, je suis aussi – du moins c’est le pari que l’on fera – le fameux contemporain identifié ailleurs par Agamben. Le contemporain, rappelons-le, est celui qui voit dans les obscurités de l’époque, à la fois poète, à la fois Charon, à la fois médium. Et la « Leçon dans les ténèbres » semble se diriger dans cette perspective lorsqu’elle évoque la figure du prophète et surtout son rapport à la parole : une parole que l’on entend pas. Comme celui qui demeure d’une parole de vérité dans la maison qui brûle. « L’efficace de sa parole est, à vrai dire, précisément fonction du fait qu’elle reste inaudible, de ce qu’elle est de quelque façon incomprise. Prophétique est, en ce sens, la parole enfantine qui s’adresse à quelqu’un qui par définition ne pourra pas l’écouter. Et c’est précisément la coprésence nécessaire de ces deux éléments – l’urgence de l’apostrophe et son inanité – qui définit la prophétie. » Et la métaphore de l’enfant n’est pas anodine dans la mesure où elle situe le poète comme celui qui, dans l’espace du seuil, aura transgressé la loi et la culture, se sera défait de l’injonction construite et formulée pour se diriger vers une vérité non plus indicible mais intolérable.  Elle est la parole qui démasque sous la lumière éblouissante les points construits de la catastrophe, le systématisme du devenir-ruine : « Ne peut dire la vérité que celui qui n’a aucune chance d’être entendu, celui qui parle depuis une maison qui tout autour de lui se trouve impitoyablement consumée par les flammes. »

Le prophète comme le poète, celui qui déchire par son langage la fiction du langage, déconstruit par son langage l’illusion systémique pour remettre l’obscurité dans la facticité des lumières : il se fait contemporain du réel. 

Le prophète, entendu dans un sens plus large que celui qui porte une parole divine, déchire par son langage la fiction du langage, déconstruit par son langage l’illusion systémique pour remettre l’obscurité dans la facticité des lumières : il se fait contemporain du réel. Il est « [celui] qui accomplit cette expérience de la parole, celui qui est, en cela, poète et non seulement lecteur de sa propre parole, en décèle la signature dans tout fait, même le plus minime, et en témoigne dans tout événement et en toute circonstance, sans arrogance ni emphase, comme s’il percevait avec clarté que tout ce qui lui arrive, saisi à la mesure de l’annonce, dépose toute altérité et tout pouvoir, lui devient plus intime et, dans le même temps, plus lointain. » Il porte témoignage d’une vérité. Se fait témoin donc : « Témoin est celui qui parle uniquement au nom d’une impossibilité à dire. »

Le poète est « le témoin par excellence », ersatz du prophète, figure au coeur des flammes, le même qui érige le langage jusqu’à sa fin ultime, qui le dépèce pour le rendre à sa pureté de néant. Il pousse la parole jusqu’à la « vérité du témoignage » comme aboutissement, « vérité ultime ». De fait, le témoignage s’oppose à la mémoire – la complète – dans la mesure où il ne rend pas le discours et le l’histoire mais bien le silence. Il témoigne par le langage, mais d’un langage qui abandonne le discursif, « amant des mots. Des mots, cependant, non en tant qu’assertions : en tant que gestes. »

 

Et alors, s’il ouvre au contemporain en souillant ses lumières – parce qu’ils les dévoilent comme factices, parce qu’ils prophétisent la ruine qu’elles portent en elles – il désigne les seuils, et témoigne de l’infinité des silences, enfants de l’obscurité. Alors, il « ne dit rien, mais appelle ; il continue avec insistance à appeler et c’est la ténacité de cette apostrophe vide de sens qui constitue son unique et incontournable autorité. » Il fait de la parole une vérité, il rend au langage son geste souverain, énonce et appelle au coeur de la maison qui brûle un langage sacrifié et épiphanique.

Posted by Rodolphe Perez on mercredi, mars 30, 2022

les écrits pandémiques d'Agamben

 

Eric Santner sur les écrits pandémiques d'Agamben

LUNDI 21 FÉVRIER 2022~ ADAM KOTSKO

 (traduction automatique)

[Dans le cadre de la recherche pour mon article Slate sur les écrits covid d'Agamben, j'ai interviewé plusieurs collègues, dont Eric Santner, dont le travail interdisciplinaire novateur est sûrement familier à la plupart des lecteurs de ce blog. Plutôt que de se limiter à des réponses courtes à mes questions, il s'est retrouvé à composer un essai plus long sur les racines du virage pandémique paranoïaque dans ses écrits antérieurs. Avec la permission d'Eric, je poste sa réponse complète ici.]

Les réflexions sur Hobbes constituent une partie centrale de l'analyse de la souveraineté tracée par Agamben dans le volume inaugural de son projet Homo Sacer . Quand Agamben est revenu à Hobbes dans une série de conférences données à Princeton très peu de temps après le 11 septembre, c'était dans le contexte d'une discussion plus générale sur le concept de stase, de « guerre civile comme paradigme politique ». [1] Là, Agamben tente d'affiner son analyse antérieure de la notion d'état de nature comme synonyme de la ville comme dissoute ( ut tanquam dissoluta consideretur ). Bien qu'il ne l'exprime pas tout à fait de cette façon, l'affirmation est que la guerre civile représente (pour Hobbes) quelque chose comme la réalisation de ce « comme si », c'est-à-dire l'émergence d'unvéritable état d'exception ou d'urgence dans lequel une multitude désormais réellement désunie (plutôt que simplement « comme dissoute ») tente de se reconstituer en tant que peuple en posant une nouvelle autorité souveraine qui médiatisera son unité, se représentera comme une . Ou bien, la multitude dissoute (seule virtuellement réelle) représente un reste/rappel d'une multitude (réellement) désunie, désormais tenue en réserve par le souverain (celui qui décide de l'état d'exception). Dans l'état d'exception, le pouvoir souverain suspend l'État de droit au nom de la protection et de la sécurité du peuple face à une menace ou à une urgence. Au temps de l'exception, le peuple revient en quelque sorte à une sorte de statut pré-politique, à un « état de nature »directement sous le pouvoir et l'autorité de l'État sans la couverture ou la médiation normale de la loi.

Présupposée dans tout cela est la vision de Hobbes selon laquelle le peuple – ceux qui partagent le bien commun – n'existe vraiment comme un seul que par le biais d'une « incorporation » symbolique, par le biais de l'efficacité « artificielle » d'un organe souverain représentatif. Il est nécessaire, comme le dit Hobbes, que les hommes « confèrent tout leur pouvoir et leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée d'hommes, pour porter leur personne ; et que chacun possède et reconnaisse être l'auteur de tout ce que celui qui porte ainsi sa personne agira ou fera agir. . . et en cela soumettre leurs Volontés, chacun à sa Volonté, et leurs Jugements, à son Jugement. C'est plus que le consentement ou la concorde ; c'est une véritable unité de tous, en une seule et même personne. C'est, poursuit Hobbes,

comme si chaque homme devait dire à tout homme, j'autorise et abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cet homme, ou à cette assemblée d'hommes, à cette condition, que tu lui abandonnes ton droit, et autorise tout son Actions de la même manière. Ceci fait, la Multitude ainsi unie en une Personne s'appelle une Communauté, en latin Civitas. C'est la Génération de ce grand Léviathan. . . . Et celui qui porte cette Personne, est appelé SOVERAIGNE, et on dit qu'il a le Pouvoir Souverain ; et chacun d'ailleurs, son SUJET. [2]

La stase représente alors quelque chose comme le passage d'un état d'exception mythique ou fictif - un état de nature interne, posé par le pouvoir souverain - à un état réel qui ouvre sur une sorte de « nuit du monde » en où l'Autre, le Léviathan garant de la consistance du corps politique – du « peuple » – cesse d'exister. [3]L'état de nature devient ainsi lisible comme une sorte de fantasme fondamental – « on bat un peuple » – sous-tendant le transfert avec l'Autre, son efficacité comme, pour reprendre une autre formulation hégélienne, une détermination de la réflexion. On pourrait dire alors que la fonction de l'état de nature - l'état d'exception comme constituant de la communauté - est de nous « permettre » de rester inconscients de la nuit du monde le jour de notre vie en ville. Ce qu'Agamben appelle la vie nue ou sacrée, c'est la vie qui ne jouit plus de cette allocation mais se vit, au contraire, à ce seuil nocturne où elle s'expose pleinement à l'objet de l'angoisse, à la dissolution de la cité "sécrétée" au milieu même de la ville. C'est-à-dire, a soutenu Agamben, le secret du pouvoir et de l'autorité souverains, l' arcane imperiide la vie politique en Occident. Le projet archéologique d'Agamben s'est attaché à déterrer les diverses configurations de ce fantasme fondamental par lequel nous donnons forme à une angoisse primordiale et ainsi subjectivons nos liens sociaux.

Dans les conférences, Agamben s'adresse aux deux petits personnages placés à côté de la cathédrale dans le frontispice du Léviathan de Hobbes et qui se distinguent par le masque spécial porté par les médecins de la peste. Parce que la multitude devient le peuple d'une république dès qu'elle est représentée (par le souverain), la première « ne peut être représentée que par les gardiens qui surveillent son obéissance et les médecins qui la soignent. Il habite la cité, mais seulement comme objet des devoirs et des préoccupations de ceux qui exercent la souveraineté », exercice dans lequel le « tournant biopolitique du pouvoir souverain » commençait à se dessiner. "D'où la notion de dissoluta multitudo, qui habite la ville sous la domination du Léviathan, peut être comparée àla masse des pestiférés, qu'il faut soigner et gouverner » ( Stase , 48-49 ; je souligne). C'est-à-dire, cependant, que l'objet de la biopolitique n'est pas tant, au moins à un certain niveau, les forces vitales mesurables de la population (comme Foucault l'a largement vu) mais plutôt la « vie nue » suscitée par les États. d'exception manifeste comme l'administration biopolitique de la santé publique ; la peste dont il s'agit n'est, en un mot, jamais simplement une maladie du corps - un phénomène naturel - mais relève largement de la persistance de l'état de nature dans la ville, un état de « dissolution » qui est tout sauf naturel. Ou plus précisément, l'état de nature est vu ici comme la condition quasi juridique dans laquelle l'État de droit est déplacé par l'administration de la vie nue de la population.

La façon dont je comprends la poussée des interventions d'Agamben au cours de la pandémie se résume à l'affirmation selon laquelle le peuple - et dans son cas, il se concentre presque exclusivement sur le peuple italien - s'est laissé jeter dans un tel état de nature, à jeter comme autant de spécimens de la vie nue qu'il faut traiter et gouverner. Pour Agamben, il semblerait que dès que la santé devient santé publique - une espèce de ce qu'on appelait autrefois en allemand Polizeiwissenschaft - nous sommes à toutes fins utiles pris au piège, capturés et captivés par un état d'exception c'est devenu la norme. Dès que l'Etat s'implique dans la surveillance et le maintien de l' homéostasie, la régulation de la vie de ses citoyens, ces derniers se sont relégués au bord d'une stase à peine maîtrisée par l'État.

Peut-être parce que j'ai vécu la pandémie aux États-Unis en grande partie pendant les années de la présidence Trump, mon sens de la façon dont la conceptualisation de la stase d'Agambenles cartes sur la vie telle que vécue sous Covid sont assez différentes. Aux États-Unis, le problème n'était pas tant un excès d'administration biopolitique que son manque. On pourrait dire qu'aux États-Unis, l'État ne s'est pas tant déployé qu'il a empêché ces «médecins de la peste» de faire leur travail de «soigner et de gouverner». Et en effet, c'est Trump lui-même qui, au lieu de déclarer l'état d'urgence, a semblé pousser vers une véritable guerre civile, celle qui, depuis son départ de ses fonctions et par le biais de son imposture continue de souveraineté ininterrompue, n'a fait que se rapprocher de la réalisation . Ici la « multitude » n'apparaît pas sous les traits de ceux qui se soumettent à ce qu'Agamben, avec Ron DeSantos, Steve Bannon, Tucker Carlson, entre autres, ont caractérisé, dans une sorte de caricature de la pensée de Foucault, en tant que régime d'un État de sécurité biopolitique, mais plutôt en tant que résistance apparente à celui-ci. Aux États-Unis, cette multitude résistante et souvent armée a cherché à se reconstituer comme le vrai peuple encore (ou encore) représenté par Trump, le seul vrai Léviathan.

Une autre façon de le dire serait de noter que la pandémie a, entre autres choses, mis à nu non pas tant la vie des citoyens que les systèmes de soins de santé qui étaient censés permettre à ces mêmes citoyens de se remettre de maladies qui, autrement, réduiraient eux jusqu'à leur vie ou leur mort. Et en effet, les mesures d'urgence qu'Agamben a si vigoureusement critiquées visaient en grande partie à empêcher que ces systèmes de santé ne soient submergés. L'un des paradoxes de la position d'Agamben est que le drainage des ressources de ces systèmes de soins de santé ainsi que d'autres systèmes de soutien gouvernementaux a été largement entrepris au nom de l'opposition néolibérale à l'utilisation de l'argent des contribuables pour financer l'État de sécurité biopolitique "profond". .

Il y a clairement beaucoup plus à dire sur les interventions d'Agamben : leur ton histrionique, voire apocalyptique, leur empressement à comparer la vie sous Covid à la vie dans les camps de la mort nazis - Agamben semble ici revendiquer la posture d'un nouveau Primo Levi témoin de la vie dans le ville-camp – leur manque de sens de la solidarité avec les malades, les mourants et les morts, leur renvoi de ceux qui traitent les malades comme des officiants d'un nouveau culte, celui de la médecine comme religion. Parmi ses déclarations les plus extrêmes et les plus histrioniques figurait son identification d'enseignants et de professeurs qui ont travaillé assez dur pour développer des capacités pédagogiques en ligne au pire de la pandémie avec des universitaires italiens qui ont prêté allégeance au régime fasciste en 1931. De telles choses ont conduit à un nombre de critiques à vouloir jeter par-dessus bord toute l'œuvre d'Agamben, de voir ses déclarations comme des disqualifications des concepts et arguments fondamentaux qu'il a utilisés au fil des ans pour poursuivre les travaux novateurs de Foucault sur, entre autres, la souveraineté et la biopolitique. Au lieu de cela, je vois les remarques d'Agamben sur la pandémie comme une transformation de son propre travail en une sorte d'idéologie, ce qui fait de lui une cible facile pour ses détracteurs. On pourrait dire que dans ses écrits sur la pandémie, Agamben est devenu, malheureusement, un « Agambenien ». Bien que je continue à lire et à m'intéresser aux écrits d'Agamben, il est clair pour moi que cette tournure des événements invite à repenser soigneusement son œuvre vaste et, à mon avis, toujours convaincante. Je vois les remarques d'Agamben sur la pandémie comme une transformation de son propre travail en une sorte d'idéologie, ce qui fait de lui une cible facile pour ses détracteurs. On pourrait dire que dans ses écrits sur la pandémie, Agamben est devenu, malheureusement, un « Agambenien ». Bien que je continue à lire et à m'intéresser aux écrits d'Agamben, il est clair pour moi que cette tournure des événements invite à repenser soigneusement son œuvre vaste et, à mon avis, toujours convaincante. Je vois les remarques d'Agamben sur la pandémie comme une transformation de son propre travail en une sorte d'idéologie, ce qui fait de lui une cible facile pour ses détracteurs. On pourrait dire que dans ses écrits sur la pandémie, Agamben est devenu, malheureusement, un « Agambenien ». Bien que je continue à lire et à m'intéresser aux écrits d'Agamben, il est clair pour moi que cette tournure des événements invite à repenser soigneusement son œuvre vaste et, à mon avis, toujours convaincante.

[1] Giorgio Agamben, Stasis : la guerre civile comme paradigme politique , trad. Nicholas Heron (Stanford, Californie : Stanford University Press, 2015). Des références ultérieures sont faites dans le texte.

[2] Hobbes, Léviathan , 95–96. Freud présente la même logique de formation de groupe sur la base de l'identification à un leader dans sa Psychologie de groupe et l'Analyse du Moi . Dans son séminaire sur les psychoses — celui qui traite en grande partie du cas de Daniel Paul Schreber —, Lacan reprend cette même logique à propos d'un autre traitement de la première modernité de l'autorité souveraine. Dans sa première présentation du concept de signifiant maître en tant que « point de capitonnage » d'un champ discursif, Lacan suit de près le raisonnement de Hobbes à propos des effets de la crainte de Dieu dans la pièce Athaliah de Racine. On pourrait dire que Lacan vise la dimension plus purement théologique de la logique du signifiant alors que le traitement de Hobbes relève de la théologie politique : « La crainte de Dieu n'est pas un signifiant qui se retrouve partout. Il a fallu que quelqu'un l'invente et propose aux hommes, comme remède à un monde fait de terreurs multiples, qu'ils craignent un être qui n'est, après tout, capable d'exercer sa cruauté qu'à travers les maux qui sont là, multiples et présents dans l'être humain. la vie. Avoir remplacé ces peurs innombrables par la peur d'un être unique qui n'a d'autre moyen de manifester sa puissance que par ce qui est redouté derrière ces peurs innombrables, c'est tout un exploit. . . . Cette fameuse peur de Dieu complète le tour de passe-passe qui transforme d'une minute à l'autre toutes les peurs en un courage parfait. Toutes les peurs—Je n'ai pas d'autre peur - sont échangées contre ce qu'on appelle la peur de Dieu, qui, si contraignante soit-elle, est le contraire de la peur. Voir Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre III : Les Psychoses, 1955-1956 , trad. Russell Grigg (New York : WW Norton, 1993), 266–67.

[3] Slavoj Zizek utilise régulièrement cette expression pour saisir l'importance de la négativité radicale et abstraite chez Hegel. La référence de Zizek est le manuscrit de Hegel pour la Realphilosophie de 1805-1806 : « L'être humain est cette nuit, ce rien vide, qui contient tout dans sa simplicité. . . . Cette nuit, l'intérieur de la nature, qui existe ici - soi pur - dans des présentations fantasmagoriques, c'est la nuit tout autour d'elle, ici tire une tête ensanglantée - là une autre forme blanche, soudain ici devant elle, et disparaît ainsi. On aperçoit cette nuit quand on regarde les êtres humains dans les yeux - dans une nuit qui devient affreuse. Cité dans Zizek, profitez de votre symptôme ! Jacques Lacan dans Hollywood and Out (New York : Routledge, 1992), 50.

An und für sich

 

Agamben : la condition coupable de l’homme moderne

 PAR Pierre-Henri ORTIZ

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Dans une nouvelle enquête « archéologique », le philosophe retrace l’évolution qui aurait logé l’idée de « faute » au cœur de nos manières de vivre et cherche dans l’Antiquité la piste de l’innocence.

Dans un livre récent, l’historien Johann Chapoutot a mis en évidence comment les dirigeants de l’Allemagne nazie en guerre, pour accroître la productivité des travailleurs, ont développé un modèle de gestion des ressources humaines redoutablement efficace : un modèle fondé sur la définition d’objectifs ambitieux, sur l’accentuation de la responsabilité du travailleur, et entre les deux, sur la liberté laissée au travailleur dans le choix des moyens devant permettre d’atteindre ces objectifs. Après la fin de la guerre, la reconversion des ingénieurs sociaux à l’origine de ce modèle dans le conseil aux entreprises a favorisé sa propagation massive, d’abord dans les grandes firmes, jusqu’à façonner à son image le « nouvel esprit du capitalisme » : la forme ordinaire du management dans les entreprises et les administrations du monde libéral et capitaliste   .

Si on comprend bien le propos d’Agamben – qui est rarement factuel –, ce qui est en cause dans ce nouveau livre, c’est ce type de conceptions assez retorses de la « libre volonté » : en réalité une implacable « liberté d’obéir », dont le ressort précèderait la modernité nazie et se déploierait au-delà de la seule sphère du travail. Ce ressort serait une manière de concevoir la vie (la morale, la politique) structurée par l’idée d’« action » ou de « volonté », laquelle se déploierait entre deux pôles : le sujet volontaire, responsable et presque coupable, et la finalité de l’action, son œuvre et son produit. Dans ce sens, la notion de « libre volonté », au principe des sociétés « libérales », serait modelée à l’image des conceptions du « crime » : cet acte mis en cause par les procédures de droit pénal, qui met en relation un sujet coupable et l’horizon d’un interdit, reliés au moyen de l’idée de « faute ».

L’intuition résonne avec celle de Kafka, dont l'oeuvre explore le mystère de la condition libre avec une obstination et une radicalité telles que la vie moderne y apparaît sous une forme essentiellement absurde et parodique. Dans Le Château, le narrateur « K. » se perd dans une agitation toute tournée vers une forteresse qui n’est qu’une fin inatteignable et vide. Et dans Le Procès, « K. » s’agite dans un procès et une culpabilité sans objet. D’un livre à l’autre, cette agitation (du latin agere) peut être comprise comme la parodie révélatrice de l’essence de l’idée d’« action » (du latin agere également)   . A l’inverse, la démonstration d’Agamben prend le contre-pied des analyses par lesquelles Hannah Arendt défendait le projet de rétablir l’idéal antique de l’« action » (praxis, actio) comme horizon de la vie moderne, afin de faire face à la terrifiante « perspective d'une société de travailleurs sans travail » (Condition de l’homme moderne, 1958). Dans ce principe d’« action » peut-être moins ancien qu’on pourrait le penser, Agamben ne reconnaît que le terreau de fausses valeurs irrémédiablement insatisfaisantes et destructrices. Autant de chimères morales dont la plus exemplaire serait celle de guerre en vue de la paix, à l'instar de celle que les Etats-Unis et leurs alliés ont entreprise contre l'Irak de Saddam Hussein   . Tout le propos consistera ainsi à défendre un projet alternatif : placer au centre de la vie post-moderne un idéal du « geste » (du latin gerere), peu éloigné de la gesticulation que la modernité tient en horreur.

L’âge de l’innocence

Le postulat de départ du traité, emprunté à Walter Benjamin, est que la conception contemporaine de l’action a pour modèle la pensée juridique héritée de la tradition romaine. Celle-là même dont procède la notion d’« action », qui désigne en latin toute espèce de procédure judiciaire (actio). C’est cette rationalité, et plus précisément celle du droit pénal, administratrice de la violence légitime, qui en serait venue à déterminer, au terme d’une évolution plurimillénaire, l’ensemble de nos manières d’envisager le « bien vivre » individuel et collectif   . Du reste, d’un bout à l’autre de ce lent processus de contamination, l’universalisation de la raison juridique se confondrait avec le déploiement d’un empire de la raison religieuse, dans la mesure où droit et religion ont partie liée tout au long de leur histoire : en Occident, le culte polythéiste qui s’identifiait à un droit sacré sera remplacé par le culte chrétien d’un dieu Législateur et Juge suprême   .

Au commencement de cette métamorphose, il y eut d’abord, semble-t-il, une évolution du droit lui-même. Aux plus hautes époques auxquelles puisse remonter l’« archéologie »   de ce chevauchement, c’est-à-dire derrière l’horizon pré-historique de la culture indo-européenne, Agamben pense en effet identifier une pratique pure du droit dans ses plus anciennes formulations. Ainsi le droit romain archaïque, mis à l’écrit au début de la République (Ve siècle av. n. è.), énonce par exemple : « si le père vend trois fois son fils, que le fils soit libéré de son père ». Autrement dit, la parole juridique articule directement un acte et une sanction, comme le fait par ailleurs la loi biblique de l’Ancien Testament. En définitive, la logique du droit pénal archaïque, structurée par la « Loi du talion » (de talis, « tel », « le même »), oppose sans transition une « contre-violence » à une première violence.

Dans sa simplicité, cette formulation exprime l’essence de la norme de droit : la loi est en tout premier lieu une contre-violence – comme l’a défendu le grand juriste Hans Kelsen – si bien qu’elle réside dans la seule sanction. D’après le juriste Carl Schmitt, le fait est si vrai que c’est même l’institution d’un châtiment qui produit, en retour, l’acte répréhensible : sans interdit, pas de « faute » et pas de coupable. Dans ce sens, la loi énonce la possibilité de la violence légitime   . Or si les sociétés archaïques se sont aménagé la possibilité d’exercer une violence légitime – souvent encadrée par la loi de la Cité mais exécutée par la Famille –, elles ont aussi conservé le sens de son ambivalence ou de son ambiguïté   .

Cependant, à la fin de la République et dans l’Empire romain, le dispositif de la loi se complexifie. Sous le signe de la diffusion de l’écrit, le moment qui voit se fixer le droit ancien sonne aussi le début d’une période d’accélération du temps, de complexification de la société et d’institutionnalisation de l’Etat, qu’accompagne une évolution décisive de la formulation de la loi. Le droit civil se distingue plus nettement que jamais du droit sacré – et donc l’actio civile de l’actio rituelle. Il devient aussi l’objet d’une science réflexive et son corpus se développe par la publication de nombreuses « lois » (leges) qui viennent enrichir le « droit » (ius)   . Dans ce contexte, la formulation du droit romain approfondit l’attention que la loi porte à l’intention des auteurs d’actes sanctionnés : ce droit dit « classique » distingue notamment le « dol » (dolus), c’est-à-dire les actes délibérément malveillants, de la « faute » (culpa), laquelle désigne les actes commis par négligence ou ignorance, qui engagent cependant la responsabilité.

A propos de cette évolution, Agamben souligne à la suite du grand historien du droit Yan Thomas qu’elle ne revient qu’à déployer une préoccupation originelle du droit pour l’intention, ou plutôt pour l’imputabilité, en vertu de laquelle on peut tenir une personne pour responsable de ses actes. Sous cet angle, l’existence d’un « sujet », d’une conscience et d’une psychologie, est en quelque sorte indispensable au droit pénal. En cela, les modulations de la responsabilité – des mineurs, des fous, des esclaves… – ne sont pas des progrès du droit : elles ne font qu’expliciter et déplier un principe cardinal du droit   .

Au moment où le pouvoir romain invente l’Etat et adopte l’idéologie chrétienne, le monde antique semble donc voir émerger une conception renouvelée (et « réifiée »   ) de la loi. Désormais, elle ne se contente plus d’associer la possibilité d’un acte sanctionnable à la possibilité d’une sanction : elle formule des interdits et des obligations, dont elle ordonne le respect au justiciable. De cette manière, la loi est instituée comme étant elle-même une réalité, et non plus seulement l’énoncé d’un mécanisme social. L’évolution est telle que certaines lois dites « imparfaites » n’associent aucune sanction à leurs commandements ! Les termes de la loi elle-même la présentent comme un nouvel espace de la vie, dans lequel on est « inclus » ou duquel on est « exclus » par des actes qui mettent « hors-la-loi ».

Tel serait finalement le modèle fourni par le droit à la morale et à la politique : un modèle dans lequel l’acte est l’objet d’un jugement (causa, culpa, crimen désignent les actes en tant qu’objets de procédures), qui le rapporte d’une part à des interdits ou à des obligations, et d’autre part à une intention, émettrice de volonté et détentrice de responsabilité.

La condition hors-la-loi de l’homme moderne

Après deux premiers essais prioritairement attachés à l’examen du schéma de l’« action » (actio) dans les sources du droit et la théorie du droit, Agamben s’empare d’un second dossier : celui du développement des philosophies de l’« action » (praxis), progressivement fondues, selon lui, dans le moule de la pensée juridique   . En l’occurrence, si les problèmes de l’« être » et de l’« action » sont ceux qui définissent l’objet de la philosophie telle que la pratique Agamben, il relève que la tradition éthique, articulant l’« être » et l’« action », s’est essentiellement donnée pour tâche de réfléchir aux modalités de l’action : au « pouvoir », au « vouloir » ou au « devoir » faire ceci ou cela, c’est-à-dire à des notions désignées par des verbes « vides », au sens où ils ne recouvrent aucune matérialité   . A leur égard, si Agamben a déjà consacré un traité au devoir, identifié par lui comme le stade final de l’évolution de l’éthique occidentale, il entend ici compléter son entreprise généalogique par l’examen du moment où l’éthique ancienne, originelle et pure, aurait basculé du modèle du « pouvoir » vers celui, déjà perverti en somme, du « vouloir ». Dès lors l’archéologie de l’« action » soumet à l’examen la notion de « volonté », intrus d’origine juridique dans l’enclos sacré de la philosophie, ou dispositif social pris à tort pour de la pensée.

La tradition philosophique dont il est désormais question connaît une rupture analogue à celle que connaît le droit romain au moment où il entre dans l’histoire. Ces deux tournants sont d’ailleurs contemporains. Entre le VIe et le VIe siècle av. n. è., les philosophes présocratiques développent une pensée rationnelle qui s’écarte de la pensée mythique ; la logique prend le relai de la poétique. Or, au terme de cette période, Agamben retrouve dans la monumentale œuvre de Platon une ultime défense de l’éthique de la « puissance » face au développement annoncé d’une éthique de la « volonté », qui sera à peine esquissée chez son disciple Aristote. Dans la divergence entre Platon et Aristote, ce qui se joue, c’est, semble-t-il, une différenciation entre des modèles bientôt irréconciliables : une éthique du « jeu » de référence comique et une éthique de l’« action » de référence tragique.

Ce qu’assume le nom d’Aristote, c’est plus précisément l’émergence d’une notion de « volonté », jusque-là réputée absente de la pensée grecque   . Alors que la commission du mal est attribuée par le mythe et par Socrate à la puissance, à l’ignorance et finalement au destin – ce qui ne l’empêche pas d’être coupable, puisque sanctionnée   –, Aristote va poser les bases d’une conception du libre-choix (proairesis) propre à la personne humaine. Cette notion nouvelle doit résoudre le problème par le fait que tout homme ne fait ni toujours, ni tout le temps ce qu’il a pourtant la « puissance » de faire. Bref, cette nouvelle liberté d’agir, de choisir ses actes, n’a guère à voir avec l’ancienne liberté politique, l’autonomie (libertas) : cette « volonté » naissante sert à fonder la paternité des actes, en la reliant aux finalités visées par ces actes. En cela, elle évoque puissamment le paradigme juridique de l’imputabilité.

Le problème, pour Agamben, est que cette conception conduit Aristote à placer au centre de son éthique une théorie de la « pratique » (praxis), et que la pensée occidentale de langue latine en viendra à l’adopter et à l’adapter sur la forme d’une théorie de l’« action » (actio) pétrie de références normatives, juridiques. En la matière, un pas décisif est franchi avec la théologie chrétienne, qui doit penser à la fois et ensemble la toute-puissance de Dieu et la capacité de l’homme à pécher aussi bien qu’à être vertueux. Ainsi les Pères de l’Eglise latins (Tertullien, Lactance, Jérôme) reprennent l’idée de « libre volonté » pour penser la responsabilité de l’homme face à ses péchés.

Mais c’est surtout Augustin qui pose les fondements d’une théorie chrétienne du « libre-arbitre », reprise sans changement majeur jusqu’au Moyen Age central. Or ce libre-arbitre, dont la dénomination fait directement écho à la sphère judiciaire (arbitrium), n’est pas sans paradoxe : il consiste à vouloir ce que prescrivent les commandements et il est un don proprement gracieux du Juge et Législateur suprême   .

Les affinités de la doctrine chrétienne, de l’appareil conceptuel aristotélicien et de la pensée juridique classique ont ainsi favorisé l’affirmation d’une théorie de l’action de l’homme chrétien rigoureusement finaliste. Dans cette conception de la vie, l’ensemble de ses actes constituent autant de moyens au service d’une fin. Cette fin peut se situer en-dehors de l’homme (ainsi lorsqu’il bâtit une maison) ou en lui (lorsqu’il voit, lorsqu’il pense) : l’essentiel est qu’il est maître de ses actes et de l’orientation qu’il leur donne. Or, en soi-même comme dans le monde, cette action volontaire ne peut être orientée que vers la production d’une œuvre (que ce soit l’œuvre d’une pratique ou d’une création)   .

Cette conception de la « vie pour l’œuvre », irrémédiablement scindée entre un sujet responsable et les fins qu’il se donne, est celle que la théologie chrétienne, façonnée par les droits romain et biblique, aurait léguée à la modernité. En la matière, Agamben vise en premier lieu la « théologie humaniste » de Kant, dans la mesure où sa maxime visant à déterminer chacun de ses actes à l’aune de la dignité de l’Homme revient à radicaliser le finalisme de l’éthique chrétienne. A la manière du Narcisse de Freud, l’homme moderne serait cet être irrésistiblement porté vers lui-même et, pour les mêmes raisons, incapable de s’atteindre   .

Science sociale ou ontologie ?

Avec cette enquête généalogique qui s’arrête à Kant et à la pensée juridique allemande du XIXe siècle, Agamben reprend implicitement la critique formulée par Nietzsche contre les Lumières allemandes, encore façonnées par les perspectives métaphysiques et morales de la pensée judéo-chrétienne. Dans sa prédication exhortant à abandonner une culture des « fins » et des « œuvres » au profit d’une culture des « moyens » et de l’expérience, on entend l’écho du Zarathoustra du XIXe siècle dont l’évangile, jusqu’à présent prêché dans un désert, n’aurait rien perdu de son actualité   . Après Zarathoustra, Karman oppose à son tour à la culture dite « occidentale » un nouvel orientalisme : une morale et une politique enracinées dans une conception de l’être originelle, dont les traces presque effacées seraient à chercher plus à l’est dans l’ère indo-européenne, entre la Grèce archaïque et l’Orient lointain, pas loin des montagnes du prophète nietzschéen qui parodiait déjà le canon chrétien   .

La lecture, toujours stimulante, souvent passionnante, parfois déroutante   , interroge cependant par l’ambiguïté de son rapport au réel, à la matérialité de l’histoire. D’une certaine manière, la modernité artistique portée par le mouvement expressionniste ou par le mouvement cubiste a précisément consisté à abandonner l’œuvre au profit du jeu sur la forme et la couleur. Dans les arts contemporains et dans les lettres, l’essai et le geste se sont imposés comme les formes les plus nobles, souvent aux dépens de l’intérêt pour l’œuvre produite – même si collectionneurs et investisseurs y ont vu l’opportunité de multiplier leurs achats d’esquisses, de brouillons et autres traces   . Le « chef-d’œuvre » a été balayé par la « performance ». Sur un autre plan, le sens à accorder à la mise en cause d’une culture des « fins » et des « œuvres » pose question, lorsqu’elle est formulée par un auteur chez lequel on a rarement pu observer avec autant d’éclat une volonté si marquée de faire œuvre   . Bref, une telle archéologie désempare assurément l’histoire, au sens où le goût de la contemplation philosophique conduit sans doute Agamben à accorder aux textes théoriques qui l’intéressent une valeur documentaire que ne reconnaîtraient pas les historiens – et tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, entendent comprendre la société moderne sous l’angle de sa factualité.

Mais c’est peut-être que l’intérêt et l’enjeu de la réflexion sont ailleurs : si, comme on peut le penser, Agamben partage l’hostilité de Foucault vis-à-vis des sciences sociales, son texte dit moins ce qui est que ce qui peut et pourrait être. Dans ce sens, tout en offrant l’occasion de méditer de beaux textes, il fait essentiellement acte d’ontologie. Il met à disposition de ses lecteurs de quoi enrichir et varier leur expérience, leur usage de soi, leur mode d’être.

 

PIERRE-HENRI ORTIZ

Pierre-Henri Ortiz est maître de conférences en histoire ancienne à l'université d'Angers.
Ses recherches portent sur les rapports entre religion, droit et politique dans la Cité polytheiste et dans l'Empire chrétien.
Il coordonne la rédaction de Nonfiction depuis 2015. 

Karman. Court traité sur l'action, la faute et le geste

2018

Seuil

144 pages