Hommage à Bernard Stiegler | Philosopher à vif #11

Bernard Stiegler © Ulrich Lebeuf. Myop

Trouver la signifiance dans l’insignifiance – voilà ce à quoi œuvrait Bernard Stiegler et qui peut se présenter comme le fondamental de sa pensée qu’il faut nécessairement continuer en la différant afin de creuser la différance des sens dans l’indifférences des choses. Chez Stiegler, c’est probablement cette pratique prolifique de la signifiance qui a créé le désarroi général produit par l’annonce de son décès. Ce désarroi, cette vive blessure, il nous faut pourtant lui en savoir gré d’avoir laissé derrière lui un ensemble de textes qui sont autant de pansements nous permettant de continuer sa pensée, de penser avec et par-delà Stiegler.

Convertir des défauts en des nécessités, cette quasi-causalité prothétique dont Stiegler a fait état toute sa vie – et ce à quoi le dernier ouvrage en date, Bifurquer, offre toute la plasticité disciplinaire –, c’est ce que je souhaiterais mettre à l’honneur dans l’immense palimpseste que constitue sa philosophie car il me semble que « le défaut qu’il faut », en tant que ce défaut-même, est ce qu’il faut à la philosophie. Qu’il nous faut un peu plus de philosophes aux métaphysiques appliquées comme a pu l’être Bernard Stiegler afin de produire des philosophies vives et vivantes, c’est-à-dire des philosophies qui s’opèrent au vif du présent, dans le présent et en dehors de son vivier standardisé.

En ce qui me concerne, il m’est tout à fait difficile d’assumer la volonté de rendre hommage à Bernard Stiegler tant je ne l’ai pas réellement connu et ne suis qu’un parmi ses nombreux lecteurs. Cependant, c’est dans une volonté de témoignage et d’actage des trans-individuations produites par Stiegler sur des jeunes générations que je souhaite participer à cet hommage. Il ne s’agit donc pas tant de témoigner de l’effet que sa pensée a pu avoir sur moi que des puissance actives qui circulent en elle. En effet, le travail opéré par Stiegler change ce que peut être la philosophie et le philosophe, il renvoie à un supplément – cette voix du temps présent dont nous parle J-L Nancy – qui est au cœur de l’enthousiasme créé par sa pensée. C’est à cette supplémentarité – qui est une localité, nous y reviendront – de Stiegler qu’il m’est cher de rendre hommage.

Lors de l’un de mes cours de master en philosophie, j’ai consacré un de mes travaux à la figure philosophique de Stiegler à travers la méditation autobiographique que constitue son texte majeur Passer à l’acte. Et, loin de l’indécente volonté de faire ressortir – une fois encore – son passé carcéral, c’est bien à partir de cet intime secret que s’opère la force de ce texte qui a l’étrange vertu de métaboliser dans l’expérience qu’on en fait le fond de sa pensée, livrant de la sorte et d’une manière toute autre ce qu’il disait déjà de façon bien plus scolaire dans La technique et le temps. Par ce texte, il témoigne que le récit autobiographique parvient à faire ressortir quelque chose d’essentiel de la philosophie de l’auteur que d’autres textes, moins intimes et portant sur les mêmes questions, ne réussissaient pas à faire ressortir avec autant d’efficace. C’est-à- dire qu’il se produit un mouvement tout à fait étonnant qui consiste à faire pénétrer en même temps et à la fois la philosophie de l’auteur et le « philosopher » de celui-ci. Tout se passe comme si le texte, en mêlant son lecteur à l’interrogation intime de son auteur et en ne présentant jamais de véritable « philosophie », se mettait à philosopher et à faire philosopher avec lui or même que cette expérience est précisément l’objet de celui-ci. Il se produit alors un sentiment tout à fait spécial lors duquel l’aventure de la lecture amène à ce sur quoi elle porte, où le fond du texte se télescope en expérience de celui-ci : où l’on fait l’expérience, en lisant le texte, de ce dont il parle.

 Quelque chose se passe dans ce texte : une trans-mission s’opère. Cette trans-mission, c’est ce que j’ai tenté d’appeler une philosophie vive, un philosopher à vif, c’est-à-dire une philosophie qui est toujours dans un jeu d’ascenseur entre le penseur et son milieu, qui cherche à rendre compte de cette interdépendance qui situe une pensée et qui fait « penser par milieu », « qui fait penser par milieu comme l’herbe pousse. »[1]. Au cours de la rédaction de ce travail, j’ai donc pris contact avec Bernard Stiegler qui a eu l’adorable amabilité de me répondre en me demandant de préciser ce que j’entendais par « philosopher à vif ». Ce à quoi je lui ai répondu de façon toute parcellaire et tremblante : « penser au vif de l’existence, c’est penser dans les plis et mouvements sociaux dont nous composons la chair. Philosopher à vif, c’est-à-dire à partir des douleurs nerveuses produites par les flux d’informations de la chair que Nous sommes, dans les nervures du réel afin de décoder et dénouer ces mêmes flux nerveux. »

Enquête anamnésique de l’autobiographie

« Passer à l’acte », Bernard Stiegler (Galilée, 2003)

Peut-être faudrait-il tout de suite préciser l’ambiguïté du caractère autobiographique du texte  qui ne se présente pas comme le récit chronologique d’une série d’événements vécus qui viendrait situer et circonstancier le rapport philosophique d’un auteur à son œuvre ou à sa propre vie – comme œuvre -, mais qui plutôt se présente comme une méditation anamnésique de ce que signifie être philosophe, et qui passe elle-même par la présentation de la question de l’anamnèse qui s’est originairement présentée à l’auteur dans le cours accidentel de son existence[2]. On ne peut alors affirmer que le style autobiographique soit un médium nécessaire par lequel doit passer la pensée de Stiegler. Mais en même temps, l’ensemble de son œuvre philosophique est contenu en puissance et toujours prolongé en actes à partir d’une expérience très existentielle dont il donne, au final, peu de « détails historiques », mais à partir de laquelle il explique en quoi l’expérience philosophique qui s’y est révélée est toujours affaire d’une réflexion sur le rapport entre puissance et acte.

Cette expérience, elle s’est présentée comme le passage à l’acte des potentiels philosophiques communs à chacun dans la singularité d’une vie particulière : la question du devenir-philosophe interroge toujours l’actualisation singulière d’une puissance philosophique universelle. Et c’est précisément ce passage à l’acte (acting out) de la philosophie en puissance à la philosophie en actes dont on ne peut jamais rendre compte que par défaut et à partir des restes et des traces laissés par ce passage que l’autobiographie tente, elle-même en tant que reste de ce défaut, de rendre. Autrement dit, dans une pensée comme celle de Stiegler, le philosophe est celui qui cherche la vérité de l’anamnèse qui est précisément celle d’un défaut d’origine, la vérité du défaut d’origine qui n’est perceptible précisément que par défaut à partir des traces et des restes de ce qui toujours tente de la convertir : la technique. Et l’autobiographie n’est pas autre chose que le résidu d’une enquête anamnésique qui consiste à restituer les traces de ce passage à l’acte originaire de sa propre philosophie afin de faire apercevoir ce qu’est la philosophie. En ce sens, retracer l’origine philosophante d’une vie d’un philosophe, c’est traiter de l’origine de la philosophie elle-même à partir des traces laissée par la vérité que celle-ci cherche. Il y a alors quelque chose de l’ordre de la performativité dans le récit autobiographique chez Stiegler car celui-ci révèle que c’est seulement à partir du défaut de ce qui est cherché que ce qui est cherché se donne : le style autobiographique chez Stiegler, en faisant témoignage de ce qui l’a fait devenir philosophe, reconstitue lui-même tant sur le fond que sur la forme la manière dont la philosophie s’est présentée à lui et en quoi sa philosophie est elle-même le développement de ce qu’il considère être la philosophie. C’est-à-dire que c’est en donnant les conditions de ce qui s’est passé dans ce qui l’a fait passer à la philosophie qu’il réussit à livrer, par défaut, ce passage à l’acte de la philosophie – et en quoi la philosophie doit toujours passer à l’acte.

De la puissance à l’acte

Pour ce faire, l’ensemble du texte part de l’hylémorphisme aristotélicien qui établit la différence entre puissance et acte. Partant de la réflexion sur ce que serait une vocation philosophique et la part d’individualité auquel fait appel un tel terme[3], Stiegler explique que ce qui est individuel en la philosophie est son passage à l’acte dans la singularité d’un philosophe qui s’est mis à activer en lui la puissance philosophique commune à tous en ce sens que nous sommes tous concernés en puissance par la philosophie car la philosophie est elle-même concernée en puissance par cette communauté.

Pour mieux comprendre ceci, Stiegler fait référence aux principes d’individuation psychique et collective repris à Simondon et qu’il considère comme condition existentielle de toute philosophie sans laquelle elle perdrait tout crédit, sombrant dans la vanité d’un bavardage savant. Chez Simondon, l’individuation est un processus par lequel le divers qu’un individu est – mais aussi le divers qu’est une collectivité – tend à s’unifier afin d’arriver à sa propre in-divisibilitéqui correspondrait à l’adéquation du sujet à lui-même – ou de la collectivité à elle-même. Et pour Simondon comme pour Stiegler, l’individuation psychique (d’un individu) passe et s’inscrit par et dans l’individuation collective qui s’individue elle-même par cette inscription. Stiegler parle du lien entre un Je et un Nous qui est un lien inextricable car le Je ne peut s’individuer en dehors de sa contribution à l’individuation du Nous auquel il est structurellement relié comme faisant partie d’une individuation plus vaste. Bien entendu, il ne s’agit là que d’un processus tendanciel qui ne peut arriver à ce à quoi il tend – auquel cas la fin de l’individuation serait la fin de l’individu lui-même.

À partir de cette double contrainte (inextricabilité du Je et du Nous et inachèvement du processus) se dégage la temporalité de l’individuation par laquelle l’individu ne pouvant réaliser et finir son individuation – sous peine d’en venir à sa propre fin – la concrétise par défaut en la différant sans cesse. C’est-à-dire en procédant à une différence toujours réactivée de cet accomplissement par le biais d’une fin (l’unité d’un individu) fictionnée. Et c’est précisément cette structure d’inachèvement qui donne la temporalité au Je et au Nous faisant qu’il leur arrive quelque chose : c’est par la structure de différenciation comme impossibilité d’individualisation (résultat définitif d’une individuation) que se constituent des histoires au cours desquelles des choses se passent. Cela étant dit, il n’en demeure pas moins que chaque individuation est différente – différante – d’une autre et que, bien qu’issue du même processus partagé, les individuations diffèrent en leur état « individué » : au moment où l’auteur de ce travail s’individue en essayant de trouver une cohérence symbolique à son propos, il ne réussira à le faire que si son lecteur s’individue avec lui – lui trouve une certaine cohérence. Et si cette individuation réussit, elle devra avoir eu lieu en le lecteur sans pour autant que celui-ci se soit individué de la même manière que l’auteur, et il est même certain qu’il y aura différence d’interprétation – ne serait-ce la plus minime – entre le lecteur et l’auteur, différence qui révèle précisément l’intérêt du lien entre les individuations en ce qu’elle souligne les différents potentiels dont toute individuation est chargée : la différence d’interprétation effectiverévèle, d’une part, l’existence des potentiels différents d’interprétation et, d’autre part, le fait que nous participons bien tous à l’individuation de ces choses qui nous relient (les lois, la philosophie, les textes etc.) et qui se donnent comme fonds pré-individuels chargés de potentiels dont les individuations seront des activations.

« La Mort de Socrate », Jacques-Louis David

Ainsi, Stiegler insiste sur le rapport entre individuation et philosophie qui est toujours en puissance questionnement de l’individuation. Pour comprendre ceci, il convoque la figure de Socrate dont l’histoire s’inscrit dans un tel cadre processuel et qui est celle de quelqu’un qui a lié jusqu’à sa mort son individuation à celle de la Cité, laissant derrière lui comme produit individualisé ce Nous qu’est devenu la philosophie et qui se présenterait alors originairement comme relation exemplaire d’un Je au Nous. Il s’ensuit que le legs de Socrate, en acceptant son sort de la sorte, est celui d’une sur-vie qui passe par les potentiels qui chargent son corps mort et qui, par la puissance du lien créé par son « philosopher jusqu’à la mort », sont toujours autant d’invitations à venir les réactiver. Pour Stiegler, se référant à la question nietzschéenne du qui demeurant en toute philosophie[4], « la philosophie comme discours du philosophe est toujours et par excellence le discours que l’individuation, en tant qu’elle est toujours à la fois individuation d’un Je et individuation d’un Nous, tient sur elle-même à ses propres limites, à travers la singularité existentielle d’une individuation philosophique, et précisément comme inachevable. »[5] Autrement dit, la philosophie est toujours concernée par l’inextricable lien des individuations, et elle-même se faisant dans une philosophie singulière, elle ne peut « connaitre » ce processus auquel elle participe sans le poursuivre et, par là même, le transformer en s’élaborant comme philosophie propre. Elle ne peut donc connaitre ce qui pourtant la concerne dans son intimité le plus profonde : l’individuation en tant que devenir différentiel commun de l’humanité. C’est parce qu’elle-même s’individue toujours dans sa saisie de l’individuation qu’elle ne peut se poser comme savoir de celle-ci et que sa figure tutélaire reste celle de Socrate et du non-savoir dont procède sa pratique. La pratique du non-savoir comme tentative de saisir l’insaisissable, c’est-à-dire de saisir ce qui fait passer une puissance à un acte, c’est ce en quoi consisterait la philosophie : on ne peut « apercevoir » la cause du mouvant que par sa propre mise en mouvement, son propre passage à l’acte. En ce sens, le discours sur l’individuation – sur le devenir – ne peut être que performatif et le dire philosophique ne peut que se confondre avec une pratique philosophique qui engage la question de son action : la question philosophique est la question de l’action.

La vérité de l’impossible – l’impossible vérité

Il en ressort que faire l’effort de lier son individuation propre à celle de la Cité – société devrait-on dire – et par conséquent, par cet effort de liaison qu’est la philosophie, de faire correspondre la vie d’un philosophe à sa philosophie est une expérience de l’impossible aussi bien que de la vérité et, à plus forte raison, de la vérité de l’impossible comme vérité en tant que telle : une manière de vivre dans la question de la vérité. Il s’agit là, d’une certaine manière, de se poser dans la question de la vérité en tant qu’elle n’est aucune question particulière, mais bien plutôt ce que Blanchot appela la « question de tout »[6] – et comme je pense le comprendre : la question de l’irréductible différence d’un soi à ce soi qui est toujours la question posée au devenir en tant que défaut d’Être, en tant que vérité du devenir.

Et, selon Stiegler, c’est toujours ainsi que commence l’histoire d’un philosophe et, plus largement, l’histoire de la philosophie en tant que la question de la vérité est la question de l’origine. La question de l’origine serait précisément celle de l’individuation humaine – qui interroge l’individuation en tant que structure temporalisante – et c’est autour de cette question que s’est originairement formée la philosophie comme recherche de l’origine, et qui fait d’elle la discipline dont tout humain est potentiellement chargé en tant que lui-même originairement inquiet de son origine. Et, posant que tout homme est essentiellement désirant, Stiegler établit que l’origine est la question que pose en substance la question du désir qui est toujours désir de savoir ce qui pourtant ne peut l’être en tant qu’impossibilité du savoir. Et c’est bien le fait que la philosophie est amour du savoir qui pose que tout individu est, du fait qu’il est essentiellement désirant, concerné en puissance par elle. C’est pour cela que la vraie question qui se pose lorsqu’un philosophe s’interroge sur sa vocation à la philosophie est la question de son passage singulier à l’acte de la philosophie.

Chez Stiegler, c’est précisément la question de l’origine, et, a fortiori, la question de la vérité de l’origine, donc de la vérité-même qui l’a fait passer à l’acte philosophique. Et cette question de la vérité de l’origine, elle s’est présentée à lui comme elle s’est présentée à l’origine de la philosophie chez Platon, c’est-à-dire sous la figure de la réminiscence en tant que souvenir de la vérité-même. Or, il est pratiquement impossible pour un philosophe de rester constamment dans cet état de réminiscence qui passe nécessairement, du fait de la vie quotidienne, au second-plan de la pensée. Comprenons alors que se poser la question de la vocation philosophique en mobilisant le style autobiographique a pour vertu d’obliger le penseur à « se retourner brutalement vers cette question de la vérité » et de lui faire faire l’expérience d’une seconde réminiscence comme réminiscence de la première – et, du même coup, des vérités que celle-ci emmène originairement avec elle.

Par-là, il est intéressant de voir que la question autobiographique – ou plutôt la question de la philosophie posée autobiographiquement – amène à retracer singulièrement la question de l’origine, c’est-à-dire la question à l’origine de la philosophie qui met toujours au contact le philosophe et la philosophie – un Je et un Nous. En ce qui concerne Stiegler, cela l’a amené à penser qu’il était temps qu’[il] reconstitue, par une anamnèse, la question de la vérité telle que précisément elle s’est constituée pour [lui] comme question de la vérité du temps […] et qu’ainsi il était de son devoir de dire, sinon la vérité, du moins la nécessité de dire la vérité, et de le faire en tentant d’aller autant que possible au bout se « [sa] vérité », de la vérité sur [son] parcours dans la question de la vérité, et, peut-être, comme expérience de l’impossibilité de dire la vérité autrement que par défaut, comme fiction d’un après coup : dans le temps et comme temps, comme travail du temps.[7]

On comprend alors que la question de la vérité ne peut être dite que par la nécessité tragique consistant à essayer de la dire, et ce par le travail qu’en fait le temps comme son passage par lequel elle laisse des traces dont on ne peut rendre compte que par un après-coup – comme le fait Proust dans la nécessité du futur antérieur[8]. La vérité apparait donc par son passage dans le temps et la nécessité de la dire consiste à toujours le faire dans l’après coup qui cherche à consolider ce passage comme défaut de vérité en nécessité de ce défaut : un il faut.

Aristote (statue) © thelefty /stock.adobe.com

Métaphysique carcérale

Suite à son passage à l’acte criminel en 1978, la prison a été l’occasion, pour Stiegler, d’une véritable suspension de l’ensemble des actions qui constituent une vie ordinaire. Cette suspension qui est aussi interruption a amené le jeune prisonnier à se questionner sur l’ensemble des actes qui l’avaient mené à ce passage à l’acte. Très rapidement, ce questionnement s’est élargi à celui de la notion de passage à l’acte en général faisant lire à Stiegler le traité De l’âme d’Aristote dans lequel celui-ci établit les trois modes d’animations et de mise en mouvements de la vie que sont les âmes végétatives, sensitives et intellectives. C’est en cherchant à comprendre son propre passage à l’acte que Stiegler s’est mis à questionner cette notion bien plus largement.

Chez Aristote, le constat est relativement simple : chacune des âmes est, la plupart du temps, sur le mode d’acte de son mode inférieur : l’âme sensitive est majoritairement sur le mode de l’âme végétative et est sensitive en puissance, puissance qu’elle met en actes par le biais de la reproduction ; l’âme intellective vit majoritairement sur le mode de l’âme sensitive et est intellective en puissance, faisant passer l’intellectif en actes lorsque celle-ci re-produit la vérité divine par sa participation au divin. En ce sens, chacun des modes de vie de l’âme est mû par le principe moteur le plus désirable qu’est Dieu, motif de tous mouvements. Et chacun de ces modes de vie sera l’expression de ce mode mû par le motif qu’est Dieu.

Cette lecture du traité fut essentielle dans la trajectoire de Stiegler qui s’est donc intéressé aux conditions des passages de la puissance à l’acte telle qu’Aristote les nomme comme participation au divin. C’est à partir de cette lecture décisive que Stiegler s’est concentré sur la notion de motion, de mise en mouvements comme passage à l’acte qui peut être compris comme émotion et dont la considération du milieu est apparue comme déterminante. Partant du fait qu’Aristote lui-même s’est mis à étudier les milieux des sens de l’âme sensitive, c’est la question du milieu de l’âme intellective qui lui semblait être la plus urgente à analyser[9] – en tant que conditions de participation à la vérité divine qu’est ce passage à l’acte propre à l’homme. Dans son étude du milieu, Aristote prend l’exemple du poisson pour qui l’eau constitue son milieu qui ne lui apparait jamais comme tel car il est structurellement oublié : « l’eau est ce que voit toujours le poisson, ce qu’il ne voit jamais. »[10]

Dans sa cellule, Stiegler, lisant Aristote, s’est donc mis à méditer sur l’existence du milieu noétique – intellectif – comme milieu de l’âme intellective qui est l’élémentarité de la vie quotidienne de cette âme. Et c’est précisément dans sa condition de « poisson sorti de l’eau », c’est-à-dire par la sortie de la quotidienneté ordinaire en quoi consiste la prison, que Stiegler s’est aperçu que « la philosophie consistait à considérer le milieu en étant capable de s’en extraire, comme un poisson volant peut sortir de l’eau. »[11] Dans ce sens, c’est précisément à partir de cette extraction – de cette abstraction – qui permet une prise de vue sur le milieu que ce même milieu – faisant en l’occurrence défaut – se présente comme ce qui permet le passage à l’acte d’une puissance. Sa condition carcérale l’a alors laissé comprendre que le milieu vital de l’âme intellective, le monde, comme trame d’artefacts formant des relations supportant des rapports sociaux, [lui] faisait radicalement défaut, [faisant qu’il] avait peut-être une chance de considérer ce monde comme un poisson volant au-dessus de son élément – un milieu élémentaire, mais tout entier constitué de suppléments, où l’élément, autrement dit, fait toujours défaut.[12]

La condition carcérale de Stiegler eut pour effet de le confronter aux limites ordinaires de la vie intellective lui faisant presque voir matériellement l’extra-ordinarité du milieu ordinairement invisible des conditions de l’expérience noétique : il s’est vu à la limite de ces conditions, presque en dehors d’elles, et, de ce fait, au plus près d’elles. Il s’y passa alors un événement très proche de ce que cherchent les mystiques et les ascètes, faisant que l’absence profonde du monde extérieur lui révéla l’irréductibilité de celui-ci. C’est-à-dire que c’est en l’absence du « milieu extérieur » et au plus intime de son « milieu intérieur » que lui apparut le fait que le milieu intérieur n’existe pas, se faisant toujours à partir de quelques restes, défauts et artifices du monde extérieur que lui constitue toujours sa mémoire par des formes mnésiques. Notons que cette expérience lui fut inscrire ces vers très parlants de Mallarmé dont la puissance poétique porte au plus haut ce qui est à comprendre dans cette expérience carcérale :

Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale / Trouve en leur docte manque une saveur égale.[13]

Vivant dans l’absence de monde, celui-ci ne se présentait à lui que par défaut, comme le défaut qu’il lui fallait, qu’il fallait et qu’il lui faudra garder comme cette nécessité pour continuer à vivre sans sombrer. Et plus encore, c’est le défaut des restes – leur absence – comme dépôts du défaut du monde, le fait qu’il n’y eut plus rien eu dans sa cellule, pas même les traces de ce défaut, qui faisait qu’il n’était que tramé par ces mêmes restes[14]. Le presque total défaut de monde extérieur lui fut réduire son intériorité à l’extériorité elle-même réduite au minimum de ce qu’il lui en restait dans sa mémoire. Autrement dit, le défaut des restes du passage du temps – du devenir comme défaut d’Être – n’était jamais totalen ce que, irrémédiablement, ils résidaient eux-mêmes dans la mémoire, structure radicale de l’extériorité qu’est le défaut du monde. C’est alors par l’effort de réminiscence de ce qui constitue le monde extérieur, dans cet effort, que Stiegler en est venu à penser que ces éléments de mémoire formant des tissus de souvenirs sont eux-mêmes des traces du défaut du monde, qu’ils sont déjà l’extériorité permettant la construction, toujours dans une fuite en avant comme l’est l’individuation – le devenir -, d’une intériorité se faisant. Stiegler, cherchant la vérité du passage à l’acte par le travail de son anamnèse comprend que ce travail n’est lui-même possible qu’à partir des hypomnèses historiques que celle-ci a laissé derrière elle et en lui. Pour lui, l’ensemble des traces laissées par le défaut du monde, ou plutôt par le défaut de vérité sur son origine sont le monde lui-même : il faut ce défaut d’origine pour que le monde tel qu’il est existentialement soit comme il est, et ce n’est qu’en comprenant ce défaut d’origine comme impossible vérité – qui est celle-ci aussi de l’individuation – à travers le travail anamnésique que permet les hypomnèses du monde (livres, mythes, concepts, lois, formules, modèles, techniques, technologies etc.) que l’on peut passer à l’acte intellectivement, c’est-à-dire noétiquement.

En ce sens, il prend le contre-pied de Platon – et, au détour, celui de Husserl – en posant que ce sont les hypomnèses constituant le milieu noétique (technique de remémoration qui ont les mêmes caractéristiques que celles du corps comme prison de l’âme, cause de l’oubli de la vérité originaire à laquelle elle participe) qui permettent le travail anamnésique et, pourrait-on rajouter, qui font que la vérité anamnésique de ce travail est toujours et ne peut seulement être que par son dépôt hypomnésique qui, pour reprendre d’autres catégories philosophiques, sont toujours les prothèses[15] à partir desquelles des synthèses peuvent se faire[16]. Très concrètement, dans le cas de Stiegler, c’est le fait que, même dans sa prison, il eut été capable de faire le travail de reconstitution du monde par les hypomnèses que sont – irréductiblement – sa mémoire, mais aussi l’ensemble des livres qu’il a lu et des notes qu’il a pu écrire, qui lui a permis de déterminer le monde et l’homme comme étant originairement prothétiques – artefactaires – en ce sens que la prothéticité[17] est cette capacité fondamentale à convertir le défaut originaire du monde en la nécessité de celui-ci.

La signi-fiance du monde.

Portrait d’Edmund Husserl

Cette intuition du caractère fondamental de la prothéticité, Stiegler se la précisera plus tard dans son incarcération lorsque celui-ci a véritablement rencontré la doctrine phénoménologique chez Husserl décrivant très précisément ce qui lui était arrivé et ce qu’il a pratiqué de manière sauvage lorsque celui-ci décrit la notion d’épokhè phénoménologique qui est la thèse de la suspension de l’existence du monde. Mais à l’inverse de Husserl – et comme inversion du sens de l’intentionnalité -, pour Stiegler, il y a en cette pratique apodictique qu’est l’épokhè une irréductibilité de la déiciticité. C’est-à-dire que lors de la suspension du monde, c’est son absence qui s’est montrée[18] et qui a laissé place à la conversion de cette absence en nécessité de son défaut comme « il faut », c’est-à-dire comme invention du monde. Ici, la nuance reste subtile, mais il s’agit bien de dire qu’en creux de l’absence du monde se montre son irréductible présence en tant que ce qui donne lieu à tout ce qui cherche à combler cette absence : l’ensemble des inventions et des techniques qui comblent le défaut d’Être, qui font que nous devenons[19]. La présence du monde est justement l’ensemble des choses produites par son absence. Et cette présence, Stiegler l’appelle l’irréductible localité du monde comme localité toujours constituée et en toutes circonstances. Ce qu’il faut comprendre par-là, c’est que partout dans le monde, il y a une localité comme présence qui signe précisément l’absence du monde. Autrement dit, le défaut du monde est ce qu’exprime toujours et en tout lieu la localité de ce lieu par la conversion de ce défaut. C’est-à-dire que partout dans le monde il y a le signe de cette invention qu’est la conversion du défaut en il faut – et que cette localité est toujours artefactuellement et prophétiquement constituée[20].

Ce dernier point est central dans la pensée de Stiegler et dans ce qu’il cherche à transmettre par ce récit autobiographique caractérisant, selon lui, le geste philosophique en général. Fondamentalement, cela consiste à dire que l’expérience et l’analyse de l’hyper-localité qu’a été sa condition carcérale lui a fait comprendre que la localité est source profonde d’inventivité et de créativité en raison-même de sa contrainte déictique (un ici et maintenant) dont la technique est le symptôme[21] [22]. Plus encore, la localité est ce qui donne la spécificité du monde qui toujours signi-fie par elle. La localité est le faire signe du monde, le signe d’une conversion du défaut d’origine en sa nécessité que l’on peut entendre comme le défaut d’un accent « étranger » dont l’accent est précisément le bruit de cette conversion locale, de la localité de toute conversion. Cette localité a une large amplitude car elle passe des néologismes, expressions et métaphore de l’idiolecte le plus intime d’un individu[23] à la mortalité même de l’être humain (la localité, le donner lieu que nous partageons avec Lascaux)[24]. Et « entre ces extrémités se déclinent d’innombrables variations formant autant de modes de constitution des Nous où nous sommes comme Je, dialectes et idiolectes, mais aussi réseaux encore impensés des nouveaux modes ‘‘déterritorialisants.’’ »[25] Comprenons alors que ces variations sont toujours le fruit d’une localité comme nécessité de convertir le défaut en nécessité, et que la signification est précisément cette activité de conversion mettant l’âme intellective – noétique – en acte par l’activité signifiante.

Chez Stiegler, « le monde est l’être-au-monde, et ce monde est le tissu ou la trame de pratiques signifiantes, tout aussi bien que ce qui est tramé et tissé par ces pratiques. »[26] En effet, il apparait à Stiegler que, en fin de compte, « ce qui reliait toutes les questions qui l’envahissaient […], c’était la question de la signifiance et de son combat avec l’insignifiance, c’est-à-dire avec elle-même, et l’expérience de cette différence intime et secrète qui se faisait ou ne se faisait pas, ou se défaisait, dans les choses et entre les choses, et qui changeait tout aux choses. »[27] Et dans cette question de la signifiance, il s’est aperçu que c’est en lui et par lui que tout se passe[28], que si telles choses sont signifiantes un jour et pas un autre (ce dont il a très clairement fait l’expérience en prison en s’apercevant que le monde autour de lui ne changeait pas) c’est parce qu’il s’est transformé lui, en tant que mémoire vivante[29]. Et en ce sens, ce n’est pas tellement le monde qui est insignifiant, mais le manque de rapport et d’articulation de l’âme noétique que nous sommes – laissée à son état de puissance – à lui. Il s’ensuit que l’insignifiance est le (non-)résultat du sujet lui-même qui n’opère pas de pratique signifiante des matériaux du monde en constituant un rapport avec eux. Or, c’est précisément au travers et dans le cours de cette pratique que le sujet s’individue en se différenciant par la signi-fiance du monde qu’il est et qu’il fait par l’autre qui est en lui.

Philosopher à vif

Suite à ses réflexions et ses analyses sur sa condition métaphysique, Stiegler en vient par conclure que « sa tâche consistait à trouver la signifiance dans l’insignifiance » et que cela ne pouvait que passer par la fréquentation et la fréquence d’une pratique. On ne peut participer à un monde de significations et le transformer qu’à partir du moment où l’on charrie son cours en se portant au plus proche de la signi-fiance qui est déjà la sienne comme fruit historique. Et ce sont autant de signifiances comme localités de conversion du défaut du monde qui font les unités des milieux humains à partir desquels ceux-ci s’individuent et se trans-individuent par-delà cette texture signifiante déjà-là en venant la modifier par le biais de sa pratique, au plus près de sa pratique.

Pour Stiegler, il était alors question de se demander comment avait-il pu à ce point ne plus aimer le monde et se trouver dans un tel rapport d’insignifiance à lui, le faisant passer à cet acte qui le lui a absolument retiré. C’est à partir de cette question et de l’ensemble des hypomnèses à sa disposition qu’il est entré dans une pratique très productive de signifiances qui s’avérait être en fait une réinvention du monde, et plus précisément d’un monde qu’est devenu sa philosophie[30]. À partir de là, il comprit que « les pratiques signifiantes constituent des trames, des répétitions [qu’il a appelé] des textes au sens de tissus [qui sont] les supports du faire-monde [et que c’est ce] tissu de pratiques signifiantes qui forme l’étoffe du monde, qui organise et programme tous les comportements sociaux. »[31] Et, bien évidemment, ceux-ci peuvent être défaillants et déchirés à tel point qu’ils plongent les individuations s’y faisant dans une insignifiance profonde qui crée l’immense danger d’un défaut d’individuation, c’est-à-dire d’un défaut de cette conversion originaire du défaut du monde[32].

Il en ressort que par cette « autobiosignifiance » qui réactive toute la puissance philosophique qui git dans l’œuvre de Stiegler se dessine une figure du philosophe telle qu’il lui appartient de passer à l’acte noétique en tentant de faire signifier un maximum les localités du monde que sont l’ensemble des textures de conversion du défaut originaire d’Être. Et cette figure n’est pas autre que celle de Socrate qui, lorsqu’il est prêt à boire la ciguë pour respecter les lois de la Cité, c’est-à-dire lorsqu’il est prêt à philosopher à mort, jusqu’à sa mort, affirme cette localité nécessaire qu’est la loi athénienne comme cette déiciticité-ci qui est une conversion du défaut d’origine du monde et, ainsi, participe à fond à cette signifiance qui le met en contact en tant que Je au Nous de la Cité qui le permet.

Et, à vrai dire, Socrate ne philosophe pas plus à mort qu’il ne philosophe à vif, au vif de l’existence et de la Cité comme dans une plaie à vif, cette plaie qui est la blessure originaire du défaut de vérité et dont il faut prendre soin et soigner en la pensant – pansant comme dirait Stiegler[33] – par l’invention qu’est la production signifiante. Philosopher à vif, c’est fréquenter le réel, avoir un rapport fréquent à lui afin de pouvoir activer ses signifiances, être au plus près de ses puissances et potentiels que représente le Nous – la société – pour en être l’invitation à la transformation. Il s’agit de longer les nervures de la société, de les accompagner et d’ouvrir leur chair afin de les vivifier de telle manière qu’elles trouvent toujours à faire sens et de la sorte à aimer le monde[34]. Faire signifier le réel, ce n’est pas porter un discours sur lui, mais participer à sa signifiance en luttant contre ses déchirures qui sont tous ces retours de l’abîme du défaut originaire empêchant toutes ses conversions par l’invention signifiante – le faire-signe de l’absence du monde comme invention. Cela ne peut se faire qu’en fréquentant ce réel, en y participant afin d’éviter de fabuler ses textures réelles pour, en tant qu’individuation psychique individuelle, continuer l’activité noétique de signifiance dont il a besoin[35] et dont le défaut peut amener à des actes comme celui d’un braquage de banque. Philosopher à vif, c’est philosopher dans le vif de l’Être, dans le vivier de son devenir qui sont tous ces potentiels composant son altérité profonde.

© Arthur Moury

Notes :

[1] L’expression, issue de Deleuze et Guattari, est d’Isabelle Stengers.

[2] B. Stiegler, Passer à l’acte, p. 7.

[3] « Vocare, appeler, signifie que toute vocation s’adresse à l’individu, appelé par son nom en tant que lui-même. »  Cf. Catherine Clément, Encyclopedia Universalis, article « Vocation ».

[4] Cette substitution du qui au quoi chez Nietzsche, c’est à Deleuze qu’on doit de l’avoir mise en avant. Cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.

[5] B. Stiegler, Passer à l’acte, op. cit., p. 4.

[6] Id.

[7] Id, pp. 6-7.

[8] Id, p. 8.

[9] Notons que, chez Aristote, ce milieu est celui de la Logique.

[10] Id.

[11] Id.

[12] Id.

[13] S. Mallarmé, « Mes bouquins fermés sur le nom de Paphos » dans Poésies, Paris, Nrf, 1914 (8e ed.), pp. 158-159.

[14] B. Stiegler, Passer à l’acte, op. cit., p. 10.

[15] Cette notion est fondamentale dans l’analytique existentiale de Stiegler, et, telle que je la comprends, je la qualifierait de pro-thétique, c’est-à-dire une projection mondaine (objectivation) d’un monde de significations rendu existant (thétique) par l’imaginaire.

[16] Toute cette thèse de la structure fondamentalement prothétique de la conscience et, par là-même, du dasein, Stiegler la développera dans sa thèse La technique et le temps et sera le véritable socle de la pensée de la technique qu’il déploiera tout au long de sa carrière. Sans pouvoir rentrer dans ces détails, il reste important de souligner que c’est bien cette expérience originaire que seule sait rendre le récit autobiographique en donnant lui-même forme à cette pensée, en se constituant comme cette pensée s’est constituée, qui est au centre de sa philosophie. On s’aperçoit donc de toute la richesse de ce court récit qui exprime dans sa forme comment une pensée philosophique s’est produite à partir d’une expérience philosophique. Et comment le récit autobiographique, dans la performance qu’il demande, réussit à remettre un auteur au contact direct de cette expérience et de cette pratique qui réside pourtant au plus profond de sa pensée, pensée qui en est complètement impliquée.

[17] Cf. « Prothéticité » dans Vocabulaire Ars Industrialis (http://arsindustrialis.org/proth%C3%A8ticit%C3%A9). Ars Industrialis étant « une association internationale pour une politique industrielle de l’esprit ayant pour but d’imaginer un nouveau type d’agencement entre culture, technologie, industrie et politique autour d’un renouveau de la vie de l’esprit » fondée par Georges Collins, Marc Crépon, Catherine Perret, Bernard Stiegler et Caroline Stiegler.

[18] « L’apodictique est ce qui est sans deixis, à l’écart de la deixis, hors deixis, c’est-à-dire hors contexte : hors milieu, sans ici et maintenant. La deixis, c’est en grec l’ici et maintenant, c’est le ce-qui-se-montre comme ici-et-maintenant, le site monstratif de ce qu’Aristote nomme le tode ti, le ce-que-voici. L’apodictique, c’est le dé-monstratif qui ne se donne que comme arrachement au contexte, aux déterminations locales, et en tant que tel, l’apodictique suppose déjà une suspension – sinon celle du monde, du moins celle de son ici-et-maintenant, c’est-à-dire de sa localité. » B. Stiegler, Passer à l’acte, op. cit., p. 13.

[19] Cette question, Stiegler la développe à bien des endroits en reprenant le mythe de Prométhée et la faute d’Épiméthée, en faisant référence au défaut de qualité substantielle de l’homme qui serait justement l’occasion de ce comblement par la technique qui génériquement serait cette pro-thétique qu’est l’invention et la trace du devenir comme défaut d’Être ou encore en se référant à Platon et le défaut du corps face à l’âme.

[20] Id, p. 12.

[21] Et l’actualité de ses travaux (quinze ans après le texte et près de quarante ans après son incarcération) montre qu’il s’agit bien là de la question qui est au centre de sa pensée. Cf. B. Stiegler, Le Collectif Internation, Bifurquer : l’absolue nécessité, Paris, Les liens qui libèrent, Paris, juin 2020. Bien sûr, la notion de localité telle qu’il l’a développée plus tard dans son œuvre mérite, pour ses implications politiques, une totale précision afin de bien comprendre les complexités de ses ressorts aux fondements métaphysiques très puissants.

[22] Et cela, il le comprend aussi avec et par-delà Platon en comprenant que l’apodictique que serait la vérité de l’idée en tant que non-contrainte par la déiciticité du corps ne se donne justement qu’au travers de l’invention impliquée par cette déiciticité.

[23] Dont Stiegler tire tout l’intérêt par son importante activité de création de concepts (rétentions tertiaires, idiotextes, néguentropie, néguanthropie, internation, pharmacologie, organologie, épiphylogénèse, panser etc.)

[24] Id.

[25] Id.

[26] Id, p. 13.

[27] Id. p. 14

[28] Id.

[29] Ceci nous fait penser à l’expérience de Boèce : « ce qui me touche, donc ce n’est pas tant l’aspect du lieu où nous sommes que ton propre visage, et je ne regrette pas tant ta bibliothèque et ses murs décorés d’ivoire et de verre, mais bien plutôt la demeure qu’est pour moi ton esprit, où j’ai mis non pas des livres, mais ce qui rend les livres précieux, les antiques semences qui remplissent mes livres. » Cf. Boèce, Consolation de la philosophie, I, Paris, Les Belles-Lettres, 2002, p. 33. Il y aurait d’ailleurs énormément à dire sur la rencontre des deux textes.

[30] En un sens, peut-être pourrions nous dire qu’à défaut d’avoir continué à braquer des banques, c’est le monde que Stiegler s’est mis à braquer.

[31] Id, p. 16.

[32] Ce en quoi consiste précisément l’enjeu du numérique comme tissu textuel de signifiance déchiré et troué par la « pratique » disruptive qui s’en empare et la plonge dans la plus profonde défaillance de signifiance.

[33] Cf. B. Stiegler, Qu’appelle t-on Panser ?, Paris, Les liens qui libèrent, 2018.

[34] Cf. « Amateur » dans Vocabulaire Ars Industrialis (http://arsindustrialis.org/vocabulaire-amateur) :  ‘’Amateur’’ est le nom donné à celui qui aime des œuvres ou qui se réalise à travers elles. Il y a des amateurs de sciences et de techniques comme on parle d’amateurs d’art. La figure de l’amateur prolonge la figure du goût telle qu’elle se donnait à penser aux Lumières, comme intelligence du sensible ou médiation de l’immédiat, comme singularité d’un sentiment pourtant éduqué. Elle accompagne donc la question de la formation d’un public critique (irréductible à de l’« audience » – au sens de l’audimat). » Suite à cette lecture, il reste très tentant de réinterpréter le philosophe comme étant celui qui aime la pensée – pansée – (philo-sophos), c’est-à-dire celui qui aime la signifiance et, par conséquent, la conversion du défaut d’origine qui passe bien évidemment par une critique du monde, qui est aussi une pratique.

[35] Cela consisterait à chercher à comprendre et à faire comprendre collectivement ce qui se passe – ce que l’on appelle métaphysiquement l’absence de monde – actuellement dans des phénomènes comme ceux de l’économie financière, de la globalisation, de l’algorithmisation et de la numérisation de la société etc., c’est-à-dire à perpétuer l’activité signifiante du monde.