Il y a dans l’Europe quelque chose d’un genre unique …

Jadislherbe Noël Pécout Kantica, Mondialisation?, Philosophie? 20 décembre 2018

Personne n’est allé plus loin que Husserl dans la constitu­tion de l’Europe comme thème proprement philosophique. Aussi semble-t-il honnête de l’interroger sur l’Europe du philosophe et de faire un bout de chemin avec lui dans la direction de la conceptualisation de ce qui, dans l’attitude naturelle, ne semble somme toute être qu’un fait empirique.

L’intérêt de la démarche philosophique telle que l’incarne ici Husserl est précisément de libérer, au-delà du concept naïf d’Europe, une signification qui n’y est pas immédia­tement donnée.

Mais le génie de Husserl est, au-delà de ce simple dépassement du donné empi­rique de l’Europe telle que nous croyons la connaître vers un concept philosophique de l’Europe, d’articuler ce concept comme celui du dépassement même de ce qui au départ était supposé être donné.
En d’autres termes, l’Europe philosophique telle que la présente Husserl n’a d’autre sens que le dépassement (la suppression?) de l’Europe empi­rique telle que nous y croyons avec la fausse évidence d’un donné qui pourrait faire l’objet d’observation et de soin empiriques.

Jacqueline Waetcher

L’Europe est un des noms de la géographie de notre enfance, et sans doute celui que nous pensons le mieux connaître. Ses contours sont certes indécis, brouillés par les aléas de l’Histoire: faut-il y compter les Barbares de l’Est, dans la réparation du grand Schisme, ou, pour­quoi pas, l’autre rive de la Méditerranée, autre de l’Europe, mais si entrelacée à son Histoire, pour le meilleur et pour le pire, au point de l’avoir parfois faite? Pour Husserl le nom de l’Europe n’a pas d’abord une signification géographique. Le décrochage de cette Europe dont parle Husserl d’avec celle de la géographie s’exprime par l’appartenance à elle de peuples qui ne sont pas ordinairement tenus pour Européens, ainsi que par l’exclu­sion combien problématique de peuples résidant sur le territoire de ce qu’il est convenu d’appeler l’Europe:

Au sens spirituel, il est manifeste que les dominions anglais, les États-Unis, etc …, appartiennent à l’Europe, mais non pas les Esquimaux ou les Indiens des ménageries foraines, ni les Tziganes qui vagabondent per­pétuellement en Europe.

Phrase combien célèbre, et non sans quelque parfum de scandale, qui réclame à coup sûr qu’on en pèse chaque terme. D’abord il faut remarquer qu’il y va d’un sens spiri­tuel, comme le confirment les lignes qui suivent, comme un sens figuré qui s’opposerait à en croire la lettre même du texte à un sens propre qui serait le sens géographique: pas l’Europe des cartes, mais l’Europe de l’esprit. Il y va clairement d’une réduction. Mais celle-ci n’est pas sans ambiguïté: car il n’est pas sûr qu’elle affranchisse ici l’Europe de l’empirique au point qu’il pourrait le sembler. En effet si l’Europe de la géographie se présente comme le domaine de l’huma­nité qui vit ici territorialement ensemble, dans l’ici défini par les cartes mêmes, et comme telle semble inapte à définir l’humanité euro­péenne au sens fort et plein du terme, celle-ci ne paraît pourtant pas tout à fait sans territoire. Outre que la délimitation proposée par Husserl recouvre évidemment certains territoires déterminés, même si ce ne sont pas ceux de l’Europe stricto sensu, elle renvoie surtout et d’abord à un certain rapport au territoire et, dans cette mesure-là, elle est bel et bien territoriale.

Effectivement qu’est-ce qui est exclu de l’Europe husserlienne, si ce n’est le nomade, le sans-territoire comme tel? L’Europe ne se définit peut-être pas par ce seul rapport au territoire, mais elle le présuppose. Il y a différentes façons d’être en Europe, et l’être-en que vise Husserl ne recoupe pas la simple présence physique dans une aire déterminée. C’est aussi que le rapport d’une communauté humaine avec le sol sur lequel elle vit dépasse toujours le simple être-là de la présence physique. Une communauté s’approprie l’espace, et c’est là le sens du territoire, qui le constitue comme peuple.

Jules Romain

Cette notion du territoire, qui n’a rien d’original, est bien sûr liée au développement de la sociologie compréhensive à l’allemande, dans son rapport ambigu à la notion de communauté, rapport qui ne peut être retiré du contexte intellectuel du pangermanisme. Rappelons que l’inventeur du concept de Lebensraum, dans sa parenté problématique à l’espace vécu du phénoménologue, attestée par l’emploi par Kurt Lewin d’un terme pour l’autre (Grundzüge der Topologischen Psychologie, 1936: construction d’un concept non-géométrique de l’espace comme espace de la vie, à l’image du Husserl de L’Origine de la géomé­trie), n’est autre que le géographe Ratzel, également et simultanément théoricien du pangermanisme, dans Politische Geographie, 1897.
En ce sens précise même Husserl, le nomade aussi a son territoire, mais sur un mode différent du séden­taire. Seulement ce mode n’est pas celui de l’homme européen, qui se définit par un rapport bien particulier au territoire précisément comme fait d’être Européen, c’est-à-dire sur le territoire de l’Europe –ou sur un autre territoire.

On pourrait en effet croire que Husserl rattache États-Unis ou Australie à l’Europe en raison de la provenance de leurs populations et de l’extension historique du ter­ritoire européen en direction de ces régions. Mais il n’en est rien, ou c’est tout au moins dénié par lui: il s’agit bien plutôt d’une atti­tude commune, dont le sens est d’être une attitude vis-à-vis du territoire même auquel on appartient. En ce sens les Tziganes ou les Esquimaux, nomades ou isolés, n’appartiennent pas à l’Europe en ce qu’ils ne partagent pas cette attitude. Le noma­disme ou l’isolement, il est vrai, les retire relativement à l’unité cul­turelle qui peut être celle de l’Europe considérée comme unité de civi­lisation, sédentaire et intégrée, et ceci peut expliquer empiriquement qu’ils ne soient pas Européens. Mais l’exceptionnalité des primitifs que sont les Esquimaux ou les Tziganes aux yeux de Husserl, et qui sont convoqués par lui ici en tant que tels, par rap­port à l’idée d’Europe, est-elle vraiment réductible à celle de n’importe quel peuple errant ou marginal au sein d’une entité cultu­relle de vastes dimensions et fortement intégrée?
Assurément leur défaut est-il un défaut d’esprit, et Jacques Derrida a-t-il raison de relever la fonction normative et exclusive de ce terme (De l’esprit, 1987).

Que les peuples aient leur esprit (mais y a-t-il un peuple européen?), cela n’a rien d’original, et si c’était là le sens de l’exclusion husserlienne, il faudrait s’en arrêter là, pour nous en désoler. Cette idée d’un esprit des peuples, esprit qui les constitue comme peuples, Husserl l’emprunte à l’herméneutique; c’est le milieu commun dans lequel sa dernière pensée rencontre celle du premier Heidegger. L’esprit (Geist) est le milieu naturel de ce qui ne l’est pas, à savoir le monde social comme tel, dans l’opposition classique et simplicatrice des sciences de la nature et des sciences de l’esprit. Qu’est-ce qu’un peuple? C’est une unité spirituelle, définie par ce que Hegel aurait appelé sa vie éthique (Sittlichkeit), à la rencontre problématique du culturel et de qui ne l’est pas mais l’est tout de même d’une certaine façon, en tant que précisément ressaisi par l’esprit. Effectivement deux composantes interviennent dans la définition de l’identité d’un peuple: l’héritage (le généalogique) et le culturel/historique. Mais l’héritage n’a de sens que s’il est réinvesti par l’Histoire en devenant sentiment généalogique, ce qui loin de l’aliéner à l’esprit lui est en fin de compte reversé.

Parler d’héritage, c’est déjà se placer dans l’Histoire, comme tradition, qui est le processus historial de constitution et de manifestation de l’esprit lui-même: ainsi indépendamment de sa généalogie physique et organique, chaque collectivité humaine a-t-elle une généalogie spécifique. Tout cela, Husserl ne l’a pas inventé: il le reçoit de Dilthey et sans vraiment remet­tre en question les décisions ontologiques (partage de la nature et de l’esprit) qui y sont sous-jacentes, et qu’il a déjà largement reprises en fraude dans Ideen II et son analyse des objets investis d’esprit, contrairement à ce que fera Heidegger avec la radicalité qui caracté­rise son rapport à l’herméneutique.
Alors l’idée d’Europe se réduit-elle à l’esprit de l’Europe, et Husserl ne fait-il ici que suivre l’herméneutique dans sa grandeur (capacité de problématiser comme tels les objets culturels) et sa misère (difficulté à penser l’universel)?

En réalité, il n’en est rien, ou c’est alors l’aspect le moins intéressant de la Krisis. Car la ques­tion et la difficulté propre de ce texte est précisément celle de l’uni­versel, et ce qui s’y joue, c’est un dépassement de l’herméneutique. Husserl utilise les concepts hérités de la tradition herméneutique mais pour les soumettre à l’épreuve des exigences transcendantales qui sont les siennes.
La critique transcendantale de l’herméneutique est explicite. Dans la page même où il se réfère au concept diltheyen d’esprit, Husserl ajoute:

Mais il ne pourra jamais y avoir d’amélioration tant que l’objectivisme, qui a sa source dans l’attitude naturelle, dans l’installation dans le monde ambiant, n’aura pas été démas­qué dans sa naïveté, et que ne sera pas produite la brèche qui consiste à reconnaître que la conception dualiste du monde, dans laquelle nature et esprit doivent valoir comme des réalités de même sens, bien qu’édifiées causalement l’une sur l’autre, est une aberration: je le dis avec un sérieux total: mon opinion est qu’une science objective de l’âme, objective en ce sens qu’elle attribue aux âmes, aux communautés personnelles, une existence à l’intérieur des formes de la spatio-temporalité, une telle science n’a jamais existé et n’existera jamais.

Ce qui est en question ici est bien la question transcendantale comme question de l’objet, de l’objectivité. Il s’agit de libérer le sens de l’objet depuis lequel l’esprit est pensable, au lieu de faire fond sur une distinction d’objets purs et simples, et d’objets spirituels, distinction qui laisse ininterrogée l’essence phénoménologique de l’objet.
C’est justement ce qui le conduit, nous ne savons pas encore pourquoi, en direction de l’idée d’Europe.

Husserl parle pourtant bien d’unité spirituelle, d’unité de cul­ture. Mais s’il y a un esprit de l’Europe, et si les Tziganes et autres primitifs s’y exceptent, cet esprit n’est pas un esprit comme un autre, et l’exclusion, dans ce cas, n’a pas la même signification que dans le cas général. Il n’y a pas de peuple sans esprit, et les primitifs n’en man­quent pas, même si celui-ci n’est pas chez eux développé sous ses for­mes supérieures, c’est-à-dire essentiellement est resté sur le mode de la passivité, de la tradition comme réception passive du passé. Comme telle, l’Europe n’a donc pas le monopole de l’esprit: il y a un esprit de la Chine, de l’Inde, et sans nul doute même des civili­sations aux yeux de Husserl moins développées que ces grands empi­res historiques, les Esquimaux ou les Tziganes par exemple.

Pour Hus­serl, esprit rime avec homme (Mensch) et, thèse fondamentale, il n’y a pas d’homme auquel on puisse dénier à bon droit ce titre d’humain qui est le sien, donc son esprit. La différence anthropologique (de l’homme à la bête) ne suffit heureusement pas à fonder l’européanité, et cela vis-à-vis de qui que ce soit.
C’est que la thèse de l’esprit, héritée de l’herméneutique, n’a pas d’autre signification que de récuser la pertinence de la biologie en ces matières: l’homme comme tel, et quel qu’il soit, échappe radicalement à l’ordre de l’animalité telle que la biologie en fait son objet d’étude. C’est dire aussi bien que les dif­férences entre les hommes en tant que tels -même si par ailleurs sub­sistent des différences relevant de l’anthropologie physique- ne sont pas physiques mais spirituelles. Les différences anthropologiques (de certains hommes à d’autres) sont alors différences d’esprits diffé­rents, donc ni physiques, ni différences de ce qui serait doué d’ esprit à ce qui ne le serait pas, et c’est en ce sens qu’il n’y a pas de zoologie des peuples, selon un énoncé célèbre tant par sa teneur que par sa rencontre tragique avec son époque (1935). Mais Husserl va plus loin.

Il y a quelque chose d’autre que l’esprit, ou du moins il y a un esprit qui porte en lui un autre de l’esprit. En d’autres termes, il y a une communauté d’hommes dont la différence avec les autres communautés n’est pas réductible à ce cadre général de la différence anthropologique: Il y a dans l’Europe quelque chose d’un genre unique.

Un esprit, c’est un monde, ou disons une représentation du monde (si tant est que cela puisse traduire la Weltanschaung allemande), et il y a bel et bien des mondes, ce qui se manifeste aussi bien par le sentiment d’étrangeté qui me saisit si je sors de mon aire culturelle, dans l’opposition d’un chez moi (Heimwelt,en résonance avec la Heimat sans doute) et d’un étranger. De ce point de vue-là, L’Europe, comme esprit, c’est un monde.

Mais ce monde n’est pas un monde comme les autres, et son étrangeté aux autres n’a pas ici -ou plutôt pas seulement- la signification habituelle. Car ce qui caractérise ce monde européen, c’est sa prétention à ne pas être un de ces mon­des, mais précisément le monde (die Welt), au sens où il ne peut y en avoir qu’un. Énoncé paradoxal, car chacun ne prétend-il pas que le monde soit le sien? Mais justement cette prétention, comme aspiration (Streben), n’a pas cette signification naïve de la réduction du monde aux limites de mon monde (Heimwelt). Bien plutôt la thèse du monde instaure-t-elle le dépassement radi­cal de tout Heimwelt vers le monde en général.
Les autres mondes sont bien sûr aussi bien candidats à la normativité et à l’excellence, au sens où ils s’éprouvent et se représentent plus et mieux mondes que les mondes étrangers. Mais la différence préci­sément, c’est qu’ils n’ont pas la perception thématique du monde comme tel, c’est-à-dire de quelque chose qui serait censé être com­mun à tous les mondes dans la mesure même où cela les dépasserait dans leur mondéité respective.

William Blake, l’Europe entre l’Afrique et l’Amérique

Leurs mondes n’ont pas d’horizon, du moins d’horizon conscient: à côté il y a d’autres mondes, forcément inférieurs au leur, dans la mesure même où la mondanéité, comme être-dans-un-monde particulier est une normativité, mais manque l’au-delà du monde en général, sur le fond duquel la mondanéité comme être toujours dans un monde particulier prend seulement sa signification de faire monde.

Cet au-delà l’Europe serait censée en détenir le monopole, monopole ambigu s’il en est, puisque ne pouvant avoir d’autre conséquence que la suppression -ou du moins la relativisation- de tout monopole.
Cette thèse signifie que la différence de l’Europe par rapport aux autres cultures n’est plus culturelle ou anthropologique au sens ordinaire du terme. La Chine ou l’Inde ont un esprit et en cela elles diffèrent, entre elles et de l’Europe, comme des types anthro­pologiques. Mais la question de la Krisis est de savoir si l’huma­nité européenne porte en soi une idée absolue au lieu d’être un sim­ple type anthropologique comme la Chine ou les Indes, ouvrant une alternative à laquelle Husserl répond par une disjonction formelle.

Ce privilège d’une idée absolue est pour le moins massif, il trans­cende toute normativité empirique ou du moins le prétend, et c’est cette prétention même que l’on pourra taxer d’européocentrisme. Les sociologues et les anthropologues émettront à bon droit des soupçons ici sur la signification empirique du rationalisme husserlien: igno­rance et mépris des cultures non-européennes. Reste qu’il faut prendre la mesure de l’ambiguïté de la thèse de Husserl, dans sa double face: d’un côté affirmation d’une univer­salité du destin de l’Europe, de l’autre réinscription -et limitation- de cette prétention universalisante dans l’empiricité de ce destin déterminé.

Ce privilège n’est pas réductible dans son contenu à celui que chaque civilisation s’attribue. S’agit-il du banal privilège en vertu duquel chaque homme part nécessairement de l’ambiance et de la culture qui lui sont propres? Non, car si nous nous efforçons d’acquérir l’expé­rience des sociétés et des civilisations qui nous sont étrangè­res, actuelles ou disparues, c’est que nous y sommes poussés par notre mentalité scientifique et notre intérêt théorique.

L’Europe aurait le Logos pour apanage. Mais le Logos n’est rien d’empirique, aucune propriété particulière à l’Europe que l’on pourrait exhiber dans sa particularité, du moins si l’on prend l’idée de Logos au sérieux et si on ne la récuse pas comme une fiction idéa­lisante. Car c’est bien cela qui est en question: le sens, le droit et les limites de l’idéalisation. Le Logos lui-même ne se définit ici pas autrement que comme processus d’idéalisation, capacité de se dépren­dre de telle ou telle situation empirique pour en faire une possibilité -une variante- éidétique d’une essence absolue.

IIéme siècle

Alors le monde du Chinois, le monde du Papou, mais aussi le monde du Grec ou même du savant moderne, baptisé par Husserl gréco-européen, sont tous considérés comme subjectifs. Mais c’est le savant gréco-européen qui peut le dire, parce que justement lui peut entendre chacun de ces mondes comme une variante du monde, qui, comme tel, est une idéalité. De la normativité empirique on est passée à l’idéalité, qui ne s’entend pas d’abord ni essentiellement comme normativité, mais comme invariance par rap­port à la déterminité empirique.
En ce sens le privilège de l’Europe est d’être une idée (l’idée de l’idée, ou de l’idéalisation) et non d’être une norme, ou alors d’être une norme en un sens nouveau et excep­tionnel: celui d’une normativité idéale.

Le fondement de la possibilité de cette idéalisation, c’est une nou­velle attitude à l’égard du monde. Nous sommes toujours déjà en com­merce avec le monde, nous vivons en lui (c’est la Lebenswelt), nous l’appréhendons toujours d’une certaine façon, et nous parlons de lui. Pour Husserl, il ne fait pas de doute que le Chinois parle du monde. Mais il ne le perçoit pas thématiquement comme le monde. C’est que ceci suppose un renversement de point de vue qui n’est rien d’autre qu’une première forme de l’épochè: le passage de l’attitude pratique, qui est l’attitude naturelle, à l’attitude théorique, du commerce avec le monde à la suspension de ce commerce qui le fait apparaître thématiquement.

Ce qui est déterminant, c’est le désir nouveau (au sens d’une exception) d’une science se rapportant au tout du monde comme tel, c’est-à-dire la philosophie, entendue d’abord comme cosmologie. Ce qui est visé par là, c’est quelque chose qui serait censé se tenir au-delà des particularités, et essentiel­lement au-delà de la particularité de son lieu d’origine.
Caractéristi­que de ce changement d’attitude est la temporalité propre qu’elle institue. La temporalité des vérités pratiques est essentiellement ordon­née à celle de la finitude de l’être qui agit: ce qui est important c’est que cela soit dans le temps de l’action. Ici surgit le besoin gratuit et au delà de tout besoin que cela soit vrai en soi et pour toujours, indépendamment de mon action réelle ou possible et de l’intérêt que je peux prendre à cette vérité. Husserl rejoint ici l’Aristote du début de la Métaphysique: la naissance véri­table de la science est le moment où celle-ci s’affranchit de tout inté­rêt pratique. Mais Aristote, plus généreux en cela que Husserl, mais aussi que les historiens des sciences contemporains de Husserl, attri­bue cette naissance à l’Orient, très précisément aux Égyptiens. Hus­serl en fait un phénomène proprement grec, et en même temps la nais­sance de l’Europe comme telle, en tant qu’elle répond à l’idée d’Europe.
En ce sens-là, selon lui, c’est une falsification de leur sens que de vouloir parler déjà de philosophie et de science (astro­nomie, mathématiques) indiennes et chinoises. Falsification qui pour le coup tomberait légitimement sous l’accusation d’européocentrisme, puisqu’elle revient à interpréter à l’européenne les Indiens, les Babyloniens, la Chine, donc à faire jouer contre et pour eux la réalité empirique de l’Europe et de sa science de fait comme une norme, comme s’il s’agissait de la même chose.

Odilon Redon

Mais comment pen­ser que c’est autre chose? Rien ne nous le permet sinon justement l’idée du monde commun, universel, comme ce par rapport à quoi se particularise le monde chinois, avec tout ce que cela comporte, par exemple la science chinoise qui, dans sa particularité n’est pas une science au sens européen du terme. Mais qui peut le dire, sinon la science européenne, en tant que justement elle est caractérisée par cette aspiration à l’universel, comme ommi-temporel, c’est-à-dire aussi bien pouvant prendre la mesure de n’importe quel temps déterminé, dans sa déterminité par rapport à l’universel?

Qui est-ce qui juste­ment peut écrire l’Histoire (et non la chronique comme telle col­lée au temps qu’elle raconte, alors que l’Histoire suppose d’une cer­taine façon qu’elle soit une, ou du moins replacée dans l’un de l’His­toire générale, qui est celle de l’humanité) de la philosophie chinoise, qui n’en est pas une, si ce n’est le savant européen, pour lequel il y a une Histoire -parce qu’une philosophie?

Ce n’est pas notre propos ici que de déployer toutes les détermina­tions de l’attitude philosophique telle que Husserl l’envisage comme caractéristique de l’humanité européenne: projet de libre détermi­nation de soi, capacité de mise à distance théorique de sa propre vie, décision métaphysique en faveur de l’idéalité des normes qui en est corrélative, etc … Toutes ces propriétés nous intéressent par leur résultat, leur conséquence, et la difficulté que celle-ci soulève. Tout cela est propre à l’Europe, mais aussi bien marqué, fondé et cons­titué par la prétention à ne pas lui être propre -puisque c’est uni­versel.

Serait-ce que l’Europe, dans une dénégation de sa propre iden­tité, se ferait le monde propre, au sens où elle se l’approprierait? C’est évidemment le risque de la position husserlienne. Comment ne pas être troublé par la caractérisation de l’Europe par un pôle éternel qui lui serait propre, comme si le propre pouvait jamais être éternel? Comment également ne pas percevoir l’ambiguïté de la réhabilitation du Papou, rendu à ses droits d’homme par la science européenne dans sa dimension universalisante qui en fait le cas échéant une science même pour le Papou? Le procédé de la variation eidéitique exhibe ici le Papou, mais aussi bien sa suppression comme Papou, lui imputant une humanité imaginable qui pourrait bien se révéler imaginaire. Car 1° cela revient à ne pas mesurer la légitimité propre et l’irréductibilité du savoir du Papou 2° n’est-ce pas implicitement exiger de lui que, puisqu’il en est capable (c’est le postulat de l’universel), il se place du point de vue univer­sel qui est celui de la science?

Miss Tibet

Que l’universel soit une exigence, cela fait partie de sa position même, comme arrachement à la réalité empirique. Aussi ne pourra-t-on certainement pas sauver l’universel husserlien -et le faut-il?- de sa dimension contraignante, normative, comme appel à ce que Husserl appelle en dernier ressort la responsabilité, l’attitude cons­ciente par rapport à un monde entendu comme l’objet de notre volonté. En revanche il faut se montrer précis sur le statut de cet universel: car exhiber celui-ci comme exigence, c’est aussi bien le défaire comme réalité, et c’est ce qu’il est essentiel de comprendre pour lever quel­ques équivoques fâcheuses.

Le pôle éternel que vise l’Europe dans l’idée qu’elle se fait d’elle-même et donc son appréhension comme Europe n’est rien de donné. Non pas simplement au sens où l’Europe, de fait, n’est pas, ne peut pas être l’idéal des peuples non-européens, qui y verraient comme un accomplissement empirique de l’humanité, mais dans la mesure où cette idée même d’un accomplissement empirique de l’humanité n’a pas de sens.

L’humanité dans son âme n’a jamais été achevée, elle ne le sera jamais et elle ne peut jamais se répéter. Le Telos spiri­tuel de l’humanité européenne, dans lequel est inclus le Telos particulier des diverses nations et des hommes individuels, se trouve dans l’infini.

Cet infini est aussi bien celui d’une ouverture: à aucun moment l’Europe ne peut prétendre faire norme comme un donné, comme tel meilleur que les autres au sens d’un plus accompli. Par certains côtés peut-être d’autres civilisations sont-elles empiriquement plus réussies, si tant est justement que cela ait un sens de raisonner dans ces termes.

Claude Lorrain, détail

Mais la supériorité -infinie- de l’Europe est celle pré­cisément de l’idée d’infini. La force de l’Europe, mais où réside aussi bien la négation de la possibilité pour elle de jamais faire valoir son donné en tant que tel comme supérieur aux autres, c’est l’horizon d’exigence infinie dans lequel elle s’entend. Infinité qui comme telle dépasse et transcende précisément la finitude de tous les esprits dans leur opposition, y compris celui de l’Europe.

L’esprit de l’Europe est dans une situation historiale ambiguë: tout à la fois il porte lui cette exigence de son propre dépassement et de sa propre relativisation, mais en même temps, si jamais il prétend s’identifier à cette exigence et donc la réduire à sa mesure, il la perd, et redevient un esprit particulier à coup sûr. L’universel ne se monnaie pas, et il n’est jamais empiriquement perceptible: c’est ce qui fait de la pensée de la Krisis une pensée critique au sens philosophique du terme, dans la plus pure filiation kantienne.

Face à sa propre infinité, ou plutôt à l’infinité qu’il libère, l’esprit européen comme tel ne peut se tenir que dans le mode phénoménologique du pressentiment (Vorahnung), poteau indicateur de toutes les décou­vertes, c’est-à-dire de la nouveauté comme telle, comme l’horizon de l’indéfinité ouverte.

Au-delà de ce pressentiment, dans la cons­cience réfléchie de ce que d’expérience de l’infini il recouvre dans une finitude dépassable mais insuppressible même, Husserl énonce pour nous la philosophie non plus comme un fait, comme la rationalité dans ce qu’elle peut avoir d’exemplaire, mais, reprenant le vocabulaire hypercritique de Fichte, comme une tâche infinie, comme un devoir, et jamais clos, une exigence qui serait condamnée à rester exigence.

Ici justement est le danger! Force nous est de distinguer la philosophie comme factum historique de chaque époque, et la philosophie en tant qu’idée, idée d’une tâche infinie. La philosophie qui a chaque fois son effectivité dans l’histoire est la tentative plus ou moins heureuse de réaliser l’idée directrice de l’infinité, et du même coup aussi celle d’une totalité des vérités. Les idéaux prati­ques, j’entends considérés comme des pôles éternels, dont tout au long de sa vie on ne saurait dévier sans commettre une faute, sans devenir infidèle à soi-même et partant, malheureux, ces idéaux ne sont nullement déjà, dans une telle vue, quelque chose de clair et de déterminé, ils sont anticipés dans une généralité plurivoque. La déterminité ne se produit que lorsqu’on s’y attaque concrètement et qu’on obtient une réussite au moins relative. On est constamment menacé ici de tomber dans des vues unilatérales et de se satis­faire trop vite.

Et Husserl d’évoquer les horizons d’infinité, en d’autre terme la structure d’horizon de cette infinité qui habite la philosophie comme idéal de rationalité, il est vrai pour formuler l’exigence de les maîtriser tous. Mais il est de la constitution de l’horizon d’être ce que l’on est appelé à maîtriser mais aussi ce qu’on ne peut maîtriser: ce sur quoi l’on voudrait avoir une vue, et pourtant, en tant qu’on se tient sous lui, qu’on est sous cet horizon, ce qu’on ne peut jus­tement embrasser. A plus forte raison lorsqu’il s’agit de l’horizon de tous les horizons, celui sous lequel il peut y avoir des horizons: le monde, dans son universalité, comme ce dans quoi on y est, et ce en quoi cela a donc sens que l’on soit quelque part et que l’on y soit dans un style déterminé.

Carthage

La structure d’horizon, en tant qu’elle est mise à l’épreuve (épreuve de la conscience d’elle-même) de cette exigence de l’infinité et que s’y manifeste alors le trou de la toile depuis lequel seulement il peut y avoir une perspective, et qui n’est pas dans la toile, n’est ici, dans ce contexte éthique où ce qui est à penser est l’infi­nité de l’exigence, rien d’autre que la structure d’appel, comme appel à la responsabilité.

En conclusion de la méditation husserlienne, exprimer l’idée de l’Europe, au sens où l’on presse la réalité empirique dans les retran­chements idolâtriques de son donné, qu’il est si facile de fétichiser, et où on veut lui faire avouer la puissance d’essence qu’elle comporte, c’est libérer en l’Europe son autre puisque le Tout autre sur lequel elle ouvre, c’est-à-dire aussi bien l’indéfinité de l’autre que soi dans lequel elle se trouve replacée comme la pluralité de ce qui a à deve­nir, et auquel elle apporte cette idée d’un avoir-à-devenir (c’est-à-dire un devoir), et non pas l’obligation de devenir comme elle.

Le résidu de l’analyse opérée par Husserl, c’est alors le concept d’Europe en tant que téléologie historique de buts rationnels infinis. L’exigence de l’infini dément dès lors tous nos efforts à vouloir le reconnaître dans les limites d’un donné empirique par construction fini, et l’idéa­lisme husserlien fait voler en éclat les frontières de notre petite Europe, celle qui est en train de se faire.

Le concept philosophique de l’Europe c’est alors d’une certaine façon ce qui nous libère de l’Europe, ce qui nous en détache comme d’une construction empirique, c’est-à-dire aussi et d’abord politique, dans l’ouverture à la totalité du monde comme tel. Il n’y a rien là d’étonnant: Husserl se rattache ici à une tradition qui s’identifie cer­tainement à celle de la conscience européenne, au moins sous son visage moderne, celle qui s’institue avec Kant, dans la prise de cons­cience -et le projet, dans son ambiguïté même- de l’universa­lité de l’idée d’Europe.
Cette tradition a un nom: l’idée d’Europe ne rejoint rien d’autre que celle du cosmopolitisme, comme sa forme moderne, et celle qui la détache de l’Europe comme réalité par là-même.

Pierre de Vallombreuse, jeune fille Jahria, Inde, après son abandon par sa famille

Tout est dit lorsque Husserl affirme que dans l’idée d’Europe, il y va du monde comme tel. On retrouve ici le cosmos qui est la base de toute conscience cosmopolitique, comme l’attestent aussi bien les textes antiques où l’on voit apparaître ce concept. C’est dans l’être commun du cosmos, c’est-à-dire l’économie de l’être (c’est l’idée exacte de cosmos) dans lequel nous sommes tous que s’enracine l’idée d’une universalité -celle-là même du Logos, en tant qu’il reflète l’ordre du cosmos -dont les Grecs semblent avoir jusqu’à un cer­tain point le privilège. Idée reprise par les modernes dans leur tenta­tive de se penser comme ce que Husserl appelle une humanité gréco-européenne. Néanmoins, sous sa forme moderne, cette idée n’est pas sans connaître quelque inflexion, déterminante pour saisir l’enjeu de l’idée européenne telle qu’elle est exhibée par Husserl.

Chez Kant, l’idée cosmopolitique, présente dans le titre de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, y est enra­cinée dans l’être générique de l’homme, en tant que celui-ci est pourvu de raison, et que la raison est nécessairement quelque chose de spéci­fique, au sens d’une universalité qui la retire à la prétention de tout individu raisonnable particulier d’en détenir le monopole. Comme telle, il y va en elle du concept moderne du genre humain, dans sa dimension radicalement non-anthropologique, c’est-à-dire comme idéal d’humanité.

Tous les hommes ont ceci de commun d’être plus que des hommes au sens de posséder plus que la déterminité -de soi variable et sujette à dis­cussion- d’un donné humain, dans la mesure où, par rapport au reste de la nature, ils portent la marque de cette part d’inachève­ment radical qui est celui de la raison, ce qui dessine le cadre d’une étrange généricité, négative parce qu’indéfinie, opposée à celle, déterminée, de l’animal. C’est alors le pouvoir de variabilité de l’espèce humaine même, au sens d’une capacité à se déterminer elle-même de différentes façons, qui atteste son universalité même.

Le cosmopolitisme, dans sa relation problématique à une généricité qui n’en est plus une, est libéré de son ancrage cosmologique et/ou anthropologique légué par le monde grec. Pour les Grecs effectivement, je suis cosmopolite de faire partie d’un même monde, qui est le cadre et l’ordre déjà donné dans lequel je suis situé, et situé en tant que j’appartiens à une espèce détermi­née, anthropos, qui présente des traits de généricité commune. Comme homme (anthropos) je suis dans le cosmos, et j’y suis à la même place que toi, qui est aussi un anthropos. Cette définition du cosmopolitisme présuppose une décision ontologique sur la nature de l’anthropos, à laquelle elle en appelle, comme une norme qui nous réunit, mais aussi éventuellement nous sépare.

La force du concept moderne de cosmopolitisme est précisément de porter en lui, comme une exigence, le dépassement de toute nature, en ce qu’il est fondé sur un concept non ontologique de l’humanité, mais sur une détermination essentiellement éthique de celle-ci, en tant que dans son être il y va de l’exigence même de son devoir-être, qui défait toute tenta­tive de mesurer cet être aux limites de l’étant humain, de soi problé­matique, indéterminable en tant qu’étant parce qu’essentiellement indéterminé.

Cette idée d’une exigence d’humanité, qui fonde la détermina­tion de l’humanité comme exigence, est au fondement de l’universalisme dont pour Husserl l’Europe est le nom, et qui de ce point de vue a certainement tout à voir avec l’institution moderne des Droits de l’Homme, en tant que proclamation d’une universalité non-générique de l’homme.

Or cette universalité n’est pas sans sou­lever quelque problème, dans la mesure où se pose inévitablement la question de sa traduction empirique. Comment se manifeste-t-elle dans l’histoire moderne, en effet, sinon par une européanisation crois­sante du monde, mais qui ne se réduit en rien à la diffusion d’une exigence, passant bien plutôt par l’assujettissement du monde à une contrainte de l’identique de plus en plus durement ressentie?

Tibet, archéologues

Il y a dans l’Europe quelque chose d’un genre unique, que tous les autres groupes humains eux-mêmes ressentent chez nous, et qui est pour eux, indépendamment de toute question d’utilité, et même si leur volonté de conserver leur esprit pro­pre reste inentamée, une incitation à s’européaniser cependant toujours davantage, alors que nous, si nous avons une bonne compréhension de nous-mêmes, nous ne nous indianiserons (par exemple) jamais.

L’européanisation, dont Husserl est le premier à faire un pro­blème philosophique, ce que l’on n’a pas assez remarqué, tient sans doute à ce qu’il y a dans l’Europe quelque chose qui ne lui est pas propre, ou du moins l’idée qu’il y a quelque chose qui peut ne pas être propre à quelque unité historique déterminée que ce soit.

Mais cette lumière, qui attire les autres nations comme des papillons la lampe, ne doit pas masquer sa face d’ombre: jusqu’à quel point la désappropriation, le dépassement du propre en direction de l’universel, qui pourrait bien être une figure du déracinement, ne coïncide-t-il pas tout simplement avec ce qu’on pourrait appeler l’appropriation à l’Europe, autre nom de l’européanisation? Un propre en chasserait alors un autre, sous les diver­ses formes de l’usurpation, nommée civilisation au sens actif qu’a ce terme au début du siècle: la colonisation, l’annexion, la répres­sion des différences, et l’imposition dominatrice du Même, ce qui revient toujours en dernier ressort à la guerre, ouverte ou symbolique. Ce dont Husserl a une conscience ambiguë, puisqu’il relève bien celle-ci comme constitutive de l’européanisation, qui est présentée par lui comme une conquête (Eroberung) du monde par les sciences de la nature, y compris au sens militaire de ce terme:

La marche conquérante [des sciences de la nature] se pour­suit imperturbablement, leurs armes irrésistibles, la radio, l’auto, l’avion, le téléphone, les machines de toutes sor­tes, y compris celles de la technique de guerre, ont déjà conquis le monde terrestre tout entier, font que toutes les nations et supra-nations sont des­tinées à partager la vision du monde propre aux sciences de la nature ou les y ont gagnées, par conséquent les ont européisées sous cet aspect.

L’universalisation dévoile ici toute sa fâcheuse ambiguïté: s’agit-il de la simple énonciation d’un idéal, de soi attractif -de l’attraction d’un infini qui déstabilise définitivement tout fini, ou de la réalité d’une généralisation, celle de l’emprise de ce qui se présente comme universel sur toute la planète et peut-être même au-delà? Sur ce point, il serait naïf de prendre Husserl pour plus naïf qu’il n’est. Si l’on est attentif au détail de ce texte consacré au caractère universel de la représentation d’un même monde, tel qu’il nous est donné par les sciences de la nature, on constate que ce qui est en cause ici, c’est l’attitude naturaliste, or celle-ci est précisément l’objet de la critique de la Krisis.

Le trésor Impérial d’Aix-La-Chapelle

Pour Husserl la crise de l’Europe est liée au fait qu’elle se soit dévoyée dans le sens d’une rationalité (ce qui la caractérise donc) exclusivement naturaliste, qui, comme telle, est incapable de se poser à elle-même sa propre question. Une rationalité purement instrumentale, dirions-nous en termes modernes.
Il ne suffit pas d’avoir un monde, encore faut-il s’en sentir responsable (c’est le thème ultime de la Krisis), d’une injonc­tion à l’universalité à laquelle on ne peut échapper, et c’est la gran­deur du concept moderne de cosmopolitisme tel que Husserl le réac­tive dans la Krisis que d’énoncer cette responsabilité mondiale, sans laquelle la mondialisation ne peut avoir d’autre sens que la générali­sation de la particularité.

C’est que le rapport au monde commun comme tel est alors de l’ordre de l’exigence, et celui-ci est un postu­lat au sens kantien du terme, et non un fait, comme le monde commun des sciences de la nature, celui à l’image duquel se cons­truit l’édifice mondial de l’économie politique, c’est-à-dire aussi bien de la politique comme économie d’un nouveau cosmos clos, enclos dans le Même d’une clôture qui passe éventuellement par la guerre et en tout cas en comporte toujours la possibilité.

Versailles

C’est ici que nous revenons à notre sujet initial, dont nous ne nous sommes écartés que pour mieux en interroger les fondements. Quid du rapport entre l’idée philosophique d’Europe, dont nous savons maintenant qu’elle est celle du cosmopolitisme, et la construction d’une Europe politique, aujourd’hui prévisible, ou en tout cas désirée? Assu­rément quelque chose d’extrêmement problématique, et peut-être très grave, à la mesure d’une ambiguïté. Cette confusion, elle court depuis deux mille ans et plus, du risque que porte en lui le concept même de cosmopolitisme, dans sa diffi­cile purification de l’empirique qu’il aspire à dépasser: c’est l’identi­fication, toujours avortée et pourtant toujours recommencée, du cos­mopolitisme et de l’Empire, qui dans son énoncé même (imperium) porte la domination.

Comment l’universel se donnerait-il à lire aux contours d’un lieu déterminé? Cela ne veut pas dire qu’il n’ait pas d’une certaine façon un lieu et sans doute Husserl n’a-t-il pas entièrement tort d’en attri­buer à la Grèce la paternité. Mais le problème est alors celui des limites, et l’on sait que celles de l’Europe, dès qu’on prétend la saisir non plus simplement géographiquement (si tant est que la géographie soit jamais simple) mais comme unité spirituelle, sont loin d’être claires.

La Grèce antique elle-même, bien qu’elle nous ait légué cette déesse n’a jamais su vraiment définir son visage, et le mythe d’Europe, s’il semble définir le rapport problématique à l’Asie, donc l’axe Orient/Occident, comme lieu de son identité, n’est qu’une des faces d’une conscience européenne qui à cette époque se déter­mine d’abord comme méditerranéenne. En fait la véritable occi­dentalisation, en rupture avec l’œcuméné du Mare nostrum, et par là-même l’institution de l’Europe comme telle, ne remonte qu’à la Rome tardive, c’est-à-dire précisément à l’Empire. L’Europe se détache comme ce qui s’oppose à l’Orient grec et au Sud musulman. Comme un réduit enfin -ce qu’est toujours l’Empire, même si son idéologie, néces­sairement universalisante, s’emploie à le nier.

Othon

Quel rapport cet imperium occidentale, héritier de l’imperium romanum, et d’où provient l’Europe, comme son creuset, entretient-il avec l’idée philosophique d’Europe? On serait tenté de n’en admettre aucun, mais ce serait trop sim­ple, tant par rapport au concept de cosmopolitisme qu’eut égard à l’idéologie impériale. D’une part le concept de cosmopolitisme, en tant qu’il met enjeu une détermination proprement politique, celle du citoyen, peut difficilement être isolé des tentatives faites pour lui donner un sens plus immédiatement politique. Quand bien même ce concept n’aurait de signification que morale, cela ne nous dédouanerait en rien de déter­miner les moyens politiques de cette exigence, et il serait même comme tel sans valeur s’il laissait intacte la sphère de la politique, soustraite à l’exigence morale qu’il énonce et qui deviendrait alors lettre morte. Il n’est pas sûr du tout qu’il n’ait d’autre signification que morale: il porte inscrite dans son nom même une dimension irréduc­tiblement politique, donc aussi juridique, comme l’a bien vu Kant.

Que le cosmopolitisme gouverne une certaine politique, ou plus précisément exerce une certaine contrainte sur la politique, c’est une chose assurée, qu’il fournisse une politique de remplacement, ou un remplacement de la politique, c’est une toute autre affaire, et pour le moins discutable. On ne saurait néanmoins retirer tout à fait son concept à cette ambiguïté. Lorsqu’on parle de cosmopolitisme, on a à coup sûr assez faci­lement en vue la constitution d’une cité universelle, s’égalant au cosmos, et dépassant les querelles des États, entravés -et entravant les hommes- dans leurs différences nationales.

Ce qui est en jeu, c’est l’idée d’une cité à l’échelle de l’humanité. Le danger ici, c’est de confondre les Droits de l’Homme et ceux de la cité. Danger que l’on trouve sous la plume de Kant, dans ce qui ressemble au moins à des projets de constitution universelle. Ne parle-t-il pas de faire tous les préparatifs pour l’avènement d’un grand organisme politique futur dont le monde passé ne saurait produire d’exemple, un État cosmopolitique universel [qui] arrivera, un jour à s’établir?

Dans l’Anthropologie, il s’agit d’atteindre à une société de citoyens du monde (cosmopolitisme). Mais celle-ci apporte immédiatement une préci­sion fondamentale: idée inaccessible en soi, qui n’est pas un principe constitutif (permettant de s’attendre à une paix subsistant au milieu des actions et des réactions les plus vives des hommes), mais seulement un principe régulateur invitant à la suivre avec application en tant que destination du genre humain, non sans quelque présomption bien fondée quant à une tendance natu­relle des hommes qui soit orientée vers ce but.

La cité cosmopolite est une idée inaccessible, un principe régu­lateur, et non constitutif -ce qui revient à dire que, dans l’ordre politique, il ne peut donner lieu à une constitution. Cette vérité fondamentale est celle selon laquelle il faut lire la théorie du cosmo­politisme à proprement parler telle que Kant la développe dans Vers la paix perpétuelle. Qu’y fait-il en effet sinon distinguer différents niveaux du droit, avec pour intention d’ouvrir un horizon du droit au-delà de la cité, mais qui n’annule en rien celui de la cité, dans la mesure exacte où aussi bien il échappe à celui-ci?

Le citoyen du monde n’est un citoyen qu’au figuré, et dans la mesure où, en tant qu’homme, il fait l’objet de quelque chose qui est comme du droit, l’horizon d’une juridifaction possible du genre humain en tant que tel, mais qui n’est qu’un horizon, celui du droit mis à l’épreuve de l’exigence infinie qui est celle de la morale.

Dans le titre Vers la paix perpétuelle, tout est dans le Vers, Zum, de l’injonction morale, et c’est là que se marque le génie de Kant par rapport à ses prédécesseurs, l’abbé de Saint-Pierre ou autres Leibniz, ces pères d’une paix euro­péenne qui, aujourd’hui comme hier, pourrait bien être celle des cimetières, propres ou figurés (l’économie, dans son insupportable mêmeté, ne pourrait-elle pas aussi bien se révéler un cimetière de l’esprit?).

C’est la logique que l’on trouve à l’œuvre dans ce texte sublime, sommet de la conscience européenne dans sa dimension libératoire. Les hommes sont dans un peuple, objet du droit civique, qui, en tant qu’Etat, est en rapport avec d’autres États, rapport qui est l’objet du droit des gens, mais ces mêmes hommes (et les États) doivent être considérés comme des citoyens d’un Etat universel des hom­mes et c’est le sens du jus cosmopoliticum: il y va d’un devoir et d’un comme si, et non plus d’un être. Cela dit si le comme si (c’est-à-dire nécessairement comme si c’était) du cosmopolitisme est celui que l’obligation morale arrache à l’être, il ne se réduit pas à la nudité du devoir-être, il est l’investissement réflexivement téléologique de l’être par le devoir-être, comme le remarque Françoise Proust [Préface à Vers la paix perpétuelle, G-F.] dans des lignes dont nous n’avons rien à retirer:

Le cosmopolitisme est un principe politique qui détermine l’intérêt pris, voire la participation, au sort de la liberté des peuples et des Etats. Il ne se confond ni avec l’obligation pour les États d’entretenir des rapports de droit entre eux, ni avec l’exigence d’entrer dans une confédération d’États républi­cains. Il est un principe latéral et transversal qui noue les citoyens de chaque État autour de l’expérience de la liberté et qui en fait les citoyens d’un monde possible, d’un monde virtuellement présent.

Le citoyen du monde n’est pas l’homme apatride ou a-cosmique, le voyageur universel qui se moque des frontières comme de la possession (ou de la privation) de droits garantis par un État. Il n’est pas non plus le citoyen d’un Etat mondial fût-il républicain, le sujet des droits d’un homme dit universel. Il est un être public, attentif aux expériences publiques de liberté dans le monde, et sa conscience s’intensifie et s’élargit lorsqu’elle prend part, voire prend parti, aux expériences républicaines dans le monde.

D’où le résultat énoncé par Kant, et qu’il faudrait rappeler aujourd’hui aux faiseurs de Babel: Le droit cosmopolitique doit se res­treindre aux conditions de l’hospitalité universelle. Ce droit, qui présuppose et fonde le maintien d’États distincts comme tels, est celui de l’ouverture, ouverture à l’indéfini d’autrui sous la pression (morale) de l’exigence de l’infini et comme tel il est celui de la visite, expérience de l’autre comme tel, que Kant, avec une profondeur souvent ina­perçue -en un mot il saisit l’enjeu de l’universalisation présente- oppose à celui, proprement et exclusivement politique, de la con­quête.

Il faut citer cette page in extenso, en écho à Husserl:

Si on compare à cela la conduite inhospitalière des États civi­lisés et particulièrement des États commerciaux de notre par­tie du monde, l’injustice, dont ils font preuve, quand ils visi­tent des pays et des peuples étrangers (visite qui pour eux signifie la même chose que la conquête) va jusqu’à l’horreur. L’Améri­que, les pays des Nègres, les îles aux épices, le Cap, etc. étaient à leurs yeux, quand ils les découvrirent, des pays qui n’appar­tenaient à personne; ils ne tenaient aucun compte des habi­tants, etc …

Tibet

L’homme habite, c’est dire que l’universel ne peut se déployer sous la forme, essentiellement violente, du mépris des habitants, de la négation du quelque part où est toujours déjà l’homme d’être homme, quelque part dans lequel l’autre se donne à lire comme tel, dans l’expérience de la visite.

En d’autres termes, l’avenir cos­mopolitique de l’homme sera un avenir de cités distinctes, et recon­nues comme telles, sinon il n’y aura pas plus de citoyen du monde que de citoyen pur et simple.
Face à cette exigence imparable de l’universel, qui déconstruit les constructions politiques qui prétendraient même s’en réclamer, il y a l’Empire, qui tient le discours de l’un. Car l’Empire a ceci de cos­mopolite que depuis toujours il prétend à l’universel: il est l’univer­sel réalisé, ou en voie de réalisation, et, comme tel, il s’empare du discours qui peut le légitimer, le discours cosmopolitique, comme dis­cours de l’universel. Mais ceci va d’une falsification de principe.
L’illusion n’est pas neuve et ne date pas de l’Empire sur lequel le soleil ne se couche jamais. L’Empire est la construction politique qui se définit comme une, au mépris et dans le dépassement de la pluralité des nations, indéfiniment plurielles de l’éclatement irré­parable de Babel, le paradigme de la construction impériale même.

Lorsqu’on l’an 800 Charlemagne se fait couronner Empereur d’Occi­dent, ou plus précisément -et de façon révélatrice sans mention d’Occident- imperator augustus romanum gubernans imperium, et que d’une certaine façon par là l’Europe prend naissance, ce n’est pas sans soulever une difficulté de principe. C’est qu’il ne peut y avoir qu’un Empire à la fois -l’Empire de soi est universel, or il y en a déjà un: l’Empire byzantin, décadent mais seul dépositaire légi­time de l’imperium romanum dans sa prétention à l’universalité. Les théologiens d’Occident élaborent alors une casuistique subtile: c’est une femme, et qui plus est illégitime (elle a eu accès au trône par voie de meurtre) qui est alors sur le trône de Byzance. L’Empire est donc vacant, et c’est tout naturellement que Charlemagne peut se procla­mer l’Empereur, c’est-à-dire forcément le seul et unique Empereur, il ne peut y en avoir qu’un.

Ainsi la coexistence des rois se voit-elle dépassée dans l’universalité prétendue de l’Empire. Ce n’est pas notre propos ici que de développer une théorie de l’Empire, qui serait pourtant aujourd’hui à bien des égards nécessai­res, mais juste de cerner -et de circonscrire, au sens de limiter!- le rapport qu’elle entretient avec l’exigence du cosmopolitisme, qui fait la grandeur de l’Europe, dans son ouverture. Sur ce point il faut remarquer que la confusion et la distinction est très ancienne, liée aux ressorts mêmes de l’idéologie impériale, ainsi qu’aux variations de l’idée de cosmopolitisme, comme toute idée historiquement déter­minée, à travers les âges.
Si l’idée cosmopolitique a d’abord, à l’âge des cités-États, une fonction critique à l’égard des États nationaux, si tant est que l’on puisse identifier les unes aux autres, elle devient, avec la régression de l’esprit civique en Grèce puis à Rome, aussi bien l’argument de l’universalité réelle de l’Empire, avec une fonction clairement légitimante.

Charlemagne, IXéme siècle. Il s’agirait plutôt de Charles Le Chauve

L’ambiguïté culmine lorsque Marc-Aurèle, Empereur romain, écrit: ma cité et ma patrie, comme Antonin, c’est Rome; et, en tant qu’homme, c’est le monde. Le balancement semble opposer les deux déterminations. Mais un Anto­nin n’est pas un Romain comme un autre, alors comment, dans la fonction d’Empereur, ne pas envisager la confusion des deux patries, dans le fantasme d’un universel réalisé (pour ne pas dire un univer­sel concret)?
Alors sans doute faut-il une fois de plus réénoncer la distinction de l’être et du devoir-être, qui n’est pas et ne sera jamais celle du réalisé au non encore réalisé, et qui pourrait bien être une forme laï­cisée de celle du temporel et du spirituel.

Sans doute faudra-t-il, avec Saint Augustin, tonner contre cette cité quam philosophorum tractatus mundanam memorans communem omnibus profitetur, comme, en tant qu’elle prétend avoir un sens immédiatement politique, et non transcendant (celui de l’advenue de la transcendance même à la politique), un obs­tacle sur la route de celle quam magnus Deus, et bene meritae de Deo animae habitant atque incolunt [Epistula, 103, 2]. L’idée impériale, telle que Charlemagne la conçut et la réalisa allait, d’abord, sanctionner le mélange du temporel et du spiri­tuel, créer une unité du monde occidental, réalisé à son profit.

L’Europe n’est rien de donné, elle est toujours à faire, non pas au sens d’à construire (nouvelle Babel rêvée), mais au sens de cette affaire qui, du génie de l’Europe, est depuis toujours et à jamais la nôtre: l’Humanité. La confusion entre l’idée d’Europe (ce qui pour­rait bien être l’Europe des intellectuels) et sa réalité (ce qui pourrait être celle des politiques) est mortelle: elle est la clôture du devoir-être en ce qui est et, comme tel, est toujours déterminé.

Vers cette Europe qui est le nom d’une exigence, il n’y a que des pas à faire, et, si l’on se retourne sur sa processualité, il n’y a pas d’étape: personne n’est plus proche de l’universel, et on en est toujours infiniment éloigné, de sa propre infinité.

Ou alors les étapes sont de l’ordre du comme si, elles dessinent un poème de l’univer­sel, comme si l’universel pouvait avoir une Histoire, fantasmée en poème qui est l’écriture du comme si, celle que Husserl met en jeu dans la Krisis, à l’image du Kant de l’Idée d’une histoire univer­selle, celui de la téléologie réflexive.

Rembrandt, détail

Dans cette téléologie et dans cette téléologie seulement, en tant que réflexive, donc subjective, et infinie, l’Europe peut avoir le droit qui lui est propre: celui d’une figure dramatique, où la pensée cherche son image. Malheur à qui pré­tendrait la trouver et à la certitude de l’étape, car il n’y a pas d’étapes vers l’universel.

Jocelyn Benoist

Article repris dans Autour de Husserl, Vrin

Jadislherbe 20 décembre 2018

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